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第六章责任和义务

　　在前面的两章中，我讨论了适用于体制的正义原则。现在，我想讨论一下适用于个人的自然责任和义务原则。本章的前两节考察这些原则可能在原始状态中得到选择的原因及其对社会合作的稳定作用。还要简略地讨论约定问题和遵守约定的原则。然而，就大部分而言，我将要研究的是：在宪法范围内，这些原则对政治责任和义务理论具有什么含义。从正义理论的角度看，这似乎是说明这些原则的意义和内容的最好办法。尤其是，对非暴力抵抗这种特例也作了概略的说明，把它同过半数规则问题以及遵守不正义法规的理由联系了起来。为了显示非暴力抵抗对于稳定一个接近正义的民主制度所起的特殊作用，还把非暴力抵抗同诸如良心不服从等其他不遵守方式加以对比。

第51节赞成自然责任原则的论据

　　在前面一章（第18－19节）中，我简略地描述了适用于个人的责任和义务原则。现在，我必须考虑一下为什么这些原则会在原始状态中得到选择。它们是正当观的一个必不可少的组成部分，它们规定了我们在体制方面的关系，以及我们怎样相互承担义务。在这些原则得到说明之前，正义即公平观是不完善的。

　　从正义理论的观点看，最重要的自然责任是拥护并促进正义体制的责任。这种责任有两个组成部分：首先，如果存在正义的体制，而且这些体制对我们又是适用的，我们就应该遵守它们，并对它们尽我们自己的力量；其次，如果不存在正义的体制，我们就应该帮助建立正义的安排，至少在几乎无需我们作出牺牲时应该这样去做。由此可见，如果社会的基本结构是正义的，或者说，是像人们在当时情况下合理指望的那样是正义的，那么每个人就都有一种自然责任去做要求他做的事。不管每个人的行动是否出于自愿，是否奉命办事，他都负有义务。现在我们的问题是：为什么可能被采用的是这个原则而不是另外某个原则。和体制的情况一样，我们不妨假定各方无法去检定也许可以提出来的所有可能的原则。这许多可能的原则都是不明确的，其中也许不存在任何最佳选择。为了避免这些困难，我再次假定，可以从为数不多的传统的和众所周知的原则中去作出选择。为了加速事情的进展，为了说明问题和进行比较，我这里只打算提一下功利主义的选择办法，从而使论述大大简化。

　　现在，由于已经采用了适用于体制的原则，选择适用于个人的原则就变得十分简单了。如果同正义的两个原则一起采用，这些可能的选择办法就立即缩小了范围，从而形成了一种关于责任和义务的合乎逻辑的观念。对于确定我们在体制上的联系的那些原则来说，这种限制必然是特别重要的。因此，让我们假定，原始状态中的人在一致同意了正义的两个原则之后，准备把选择功利原则（两种不同情况）作为个人行动准则来考虑。即使这种假定没有任何矛盾，采用功利主义原则也会导致一种不合逻辑的正当观。适用于体制和个人的标准不是相互配合得很好的。在一个人的社会地位受到正义原则支配的情况下，这一点尤为明显。例如，可以考虑一下一个公民决定怎样投票选择政党这种情况，也可以考虑一下一个立法者不知道是否应赞成某项法规这种情况。假定这些人都是一个井然有序的社会的成员，而这个社会又已采用了适用于体制的两个正义原则和适用于个人的功利原则。他们应该怎样行动呢？作为一个有理性的公民或立法者，一个人似乎应该拥护最符合正义的两个原则的那个党，赞成最符合正义的两个原则的那个法规，这就是说，他应该根据这一点来投票，并大力劝说别人也这样做，等等。体制的存在影响着个人的符合公认规则的某些行动模式。因此，适用于体制的原则影响着在体制安排中占有位置的个人的行动。但是，这些人也必须认为他们的行动是受功利原则支配的。在这种情况下，如果某个政党的胜利或某项法规的通过极有可能最大限度地提高满足的净差额（或平均值），那么这个有理性的公民或立法者就应该拥护这个政党或这项法规。选择功利原则作为适用于个人的标准，最终不免南辕北辙。为了避免这种矛盾，必须选择一种可以与正义的两个原则适当配合的原则，至少当个人在体制中占有位置时必须这样做。只有在非体制的情况下，功利主义观点才能与已经达成的协议相一致。虽然功利原则可能在某些经过适当限制的情况下占有某种地位，但它已不能被用来作为对责任和义务的一般说明。

　　因此，最简便易行的事就是利用正义的两个原则，把它们看作是适用于个人的正当观的一个组成部分。我们可以把正义的自然责任规定为对符合这些原则的安排给予支持和促进的责任；这样，我们就得到了一个同运用于体制的标准相一致的原则。还有一个问题：如果原始状态中的各方提出要求，对正义体制的遵守要以他们的某些自愿行动为条件，例如，以他们业已承认这些安排的好处为条件，或以他们业已约定或同意遵守这些安排为条件，那么他们是否能做得更好？一个带有这种条件的原则，立即变得似乎更符合着重自由承诺和保护自由权的契约概念。但事实上，这种附带条件可能会一无所获。从正义的两个原则的词汇序列看，平等自由权的全面补充已经有了保证。这方面的任何进一步保证都是不必要的。此外，各方也完全有理由去保证正义体制的稳定性，而这样做的最简便、最直接的办法，就是接受这个拥护并遵守正义体制的条件，而不管一个人的行动是否出于自愿。

　　重温一下我门前面关于公共善的讨论（第42节），可以使这些评论变得更加有力。我们曾经指出，在一个井然有序的社会里，一般说来，公民都有某种实际的正义感，公众对于这一点的知识，是一项十分巨大的社会资产。这种知识对正义的社会安排往往起了稳定的作用。即使在解决了孤立决定问题并且存在产生公共善的合理的大规模安排的情况下，也仍然有两种导致不稳定的倾向。从利己的观点看，每个人总是想要逃避自己的应尽责任。反正他已从公共善中得到了好处；即使他用来纳税的美元的边际社会价值大大高于他用于自身花费的边际美元的价值，其中也只有很小一部分有助于提高他自己的利益。由于自私自利而产生的这些倾向，导致了第一种不稳定情况。但是，即使有了某种正义感，人们之所以有可能遵守某种合作事业是由于他们相信别人也会尽自己的责任。既然如此，如果公民们相信或有理由怀疑别人不在作出自己的贡献，那么他们也可能想要逃避作出他们自己的贡献。由于担心别人的信义而产生的这些倾向，导致了第二种不稳定情况。如果一方遵守规则而另一方并不遵守会导致危险，这种不稳定尤其可能变本加厉。正是这种难处，使裁军协议陷入了困境；考虑到互相担心这种情况，即使正义的人也会身不由己地处于永远敌对的地位。我们已经知道，所谓保证遵守问题就是消除第一种诱惑以保持稳定；而由于这一点是通过公共体制来实现的，所以第二种诱惑也消失了，至少在一个井然有序的社会里悄失了。

　　这些论点的意义在于；把某种义务原则作为我们政治关系的基础，可能会使保证遵守问题变得复杂起来。甚至对正义的宪法，公民也可能不承担义务，除非他们已经承认并准备继续承认这个宪法的好处。而且，这种承认从某种适当的意义上说又必须是自愿的。但什么是适当的意义呢？就我们所出生的并在其中开始我们生活的政治制度来说，很难找到一种似乎合理的说明。即使能够作出这种说明，公民们彼此也许仍然会怀疑他们是否负有这种义务，或者干脆认为自己并不负有这种义务。一切人都对正义的安排负有义务，这个共同的信念会变得不那么坚定，而为了实现稳定，也许有必要更多地依赖统治者的强制力量。但是，没有理由要去冒这样的风险。因此，原始状态中各方的最适当的做法就是承认正义的自然责任。鉴于某种普遍而实际的正义感的价值，重要的是，规定个人责任的原则必须简单明确，必须能够保证正义安排的稳定性。因此，我认为，可能会得到一致同意的是正义的自然责任，而不是功利原则，同时，从正义理论的观点看，这就是对个人提出的基本条件。义务原则虽然符合这种条件，但不是可供选择的替代办法，它只是起了一种补充的作用。

　　当然，还有别的自然责任。其中的一些自然责任已在前面（第19节）提到过了。比较有益的做法也许不是把它们全都提出来讨论，而是研究其中的几种情况，首先研究一下先前没有提到过的互相尊重的责任。这种责任是向一个人表示他作为一个道德的主体应该得到的那种尊重，而所谓道德的主体就是指具有某种正义感和关于善的观念的人（在某些情况下，这些特征可能只是潜在的，但我这里不打算讨论这种复杂的情况；参见第77节）。互相尊重表现在几个方面：表现在我们愿意从别人的观点，从别人的关于善的观念的角度来看待他们的情况；也表现在每当别人的利益受到重大损害时，我们准备说明我们自己行动的理由。

　　这两个方面是与道德品格的两个方面相一致的。如有必要，应该向有关的那些人说明理由；应该老老实实地说明理由，相信这些理由是正确的，是由考虑了每一个人的善而且彼此都能接受的正义观所规定的。这样，把另一个人当作道德的主体而对其表示尊重，就是要努力按照他的观点来了解他的目标和利益，并向他提出使他能够接受对他的行为进行限制的理由。让我们假定，既然另一个人愿意根据人人都能同意的原则来调整自己的行动，那么他就应该熟悉说明这方面的限制的有关事实，尊重还表现在愿意帮一点小忙，这样做不是由于它们有多少实际价值，而是由于它们恰当地表明了我们了解另一个人的感情和愿望。那么，为什么这种责任会得到承认呢？其原因就在于：尽管原始状态中的各方彼此对对方的利益不感兴趣，但他们知道，他们在社会上需要得到他们的同胞的尊敬来树立对自己的信心。他们的自尊和他们对自己目标系统的价值所抱有的信心，经受不起别人的冷漠，更不用说别人的轻蔑了。如果在一个社会里互相尊重的责任得到承认，那么生活在这样的社会里的每个人都会得到好处。同保持自我价值意识相比，对自身利益的损害较小。

　　同样的论证适用于其他的自然责任。例如，可以考虑一下互相帮助的责任。康德认为，并且其他一些人也和他一样认为，提出这种责任的理由，是可能会出现我们需要别人帮助这种情况，因此，不承认这个原则，就是使我们得不到别人的帮助。虽然在某种特殊的场合，要求我们去做一些不符合我们自己利益的事，但总的说来，我们至少可以得到在正常情况下的较长时期中可以得到的好处。从每个单独的例子来看，需要帮助的人的所得，远远超过了那些必须帮助他的人的所失，而如果假定做受益者的机会并不比做一个必须向别人提供帮助的人的机会少多少，那么这个原则显然是符合我们的利益的。但这并不是赞成互相帮助的责任的唯一论据，甚至不是最重要的论据。接受这种责任的充分理由，是它对日常生活质量的无处不在的影响。我们生活在这样的一个社会里：我们一旦遇到了困难，可以指望得到别人的帮助。对这一点的普遍认识，其本身就具有巨大价值。即使事情最终证明我们一点也不需要这种帮助，而且我们有时还需要帮助别人，这都没有什么不同。按照狭义的解释，利益的平衡也许无关紧要。衡量这个原则的主要价值，不是看我们得到了多少实际帮助，而是看我们是否对别人的善意感到信任，看我们是否了解我们随时可以得到所需要的帮助。的确，只需想象一下，如果众所周知这种责任被抛弃了，一个社会会成为什么样的社会？因此，尽管自然责任不是某一个原则的特有情况（我是这样假定的），但是，只要人们考虑一下自然责任所代表的根本态度，同样的理由对许多自然责任无疑也是适用的。一旦我们试图把社会生活描绘成谁都没有要按照这些责任办事的丝毫愿望，我们就会看到，这种描绘所表明的即使不是对人的蔑视，也可能是对人的冷漠，而这种态度会使我们的自我价值意识不可能存在。我们又一次应该指出，宣传是具有重大作用的。

　　从任何一种自然责任本身来看，赞成接受这种自然责任的理由都是相当明显的。至少有一点是显而易见的，这就是，这些责任何以比根本没有类似的要求更为可取。虽然对这些责任的规定和系统的安排是不合适的，但毫无疑问它们可能会得到承认。真正的困难在于对它们作更详尽的说明，同时也与优先问题有关：如果这些责任彼此发生冲突，或者与义务发生冲突，或者与可能由于职责以外的行动而实现的善发生冲突，怎样才能使它们保持平衡呢？解决这些问题没有明显的规则可循。例如，我们不能说，责任在词汇序列上优先于职责以外的行动，或优先于义务。我们也不能为了把事情办妥而简单地利用功利主义原则。对个人的要求常常是互相对抗的，这可能同采用适用于个人的功利标准时的情况几乎一样；而且，我们知道。这种清况由于导致了一种毫不相干的正当观而被排除了。我不知道这个问题应该怎样解决，甚至不知道是否能够通过提出一些有用的切实可行的规则来系统地予以解决。适用于基本结构的理论实际上似乎更简单一些。既然我们涉及的是对普遍规则的一种全面安排，那么，只要我们采取这种更全面的长远的观点，我们就能够依赖某种总合程序来一笔抹煞特殊情况的复杂因素的意义。因此，我不打算在本书中十分全面地讨论这些优先问题。我所要做的，是在我将要称之为接近正义的制度这种情况下，联系非暴力抵抗和良心不服从来研究几个特例。对这些问题的圆满说明，最多不过是一种开始；但它可以使我们多少了解我们面临的那些障碍，并有助于把我们的直觉判断集中到正确问题上来。

　　此时指出在其他条件相等时的责任（即所谓明显责任）与经过全面考虑后的责任之间的众所周知的差异，也许是适当的（类似的差异也适用于义务）。这个概念是罗斯提出来的，我们可以以他的概念为主要依据。因此，假定在原始状态中会得到选择的全套原则是已知的，其中可以包括适用于体制和个人的原则，同时，如果这些原则在特定情况下适用于完全不同的方面，当然还可以包括权衡这些原则的优先规则。我进一步假定，这种全面的正当观是有限的：它包括数目有限的原则和优先规则。虽然从某种意义上说，道德原则（体制的和个人的美德）是无限的，或无限广泛的，但这种全面的正当观则是大致完备的，就是说，它所不能包括的道德考虑在大多数情况下都是次要的。一般地说，可以忽略它们而不致有产生错误的严重危险。由于更加全面地提出了正当观，没有加以说明的那些道德理由的意义就变得微不足道了。不过，还有一个和这种全面的正当观（从规定的意义看，有限的然而又是完备的正当观）差不多的表明其完备性的原则，而且，只要我们愿意，还有一个命令行动者作出一种行动的原则，根据这整套原则（包括优先规则）来合理地判断，这种行动是在他可能作出的所有行动中的一种正当行动（或一种最好的行动）。这里，我设想，优先规则足以解决原则之间的冲突，或至少能够指出正确地确定轻重缓急的方法。除了少数几种情况外，我们显然还不能说明这些规则；但是，既然我们能够作出这些判断，那就说明有用的规则是存在的（除非直觉主义者是正确的，除非仅仅是描述而已）。总之，这整套原则指导我们按照我们能够或应该发现的种种有关的合适理由（由整套原则规定的理由）来行动。

　　考虑到这些规定，就可知道“其他情况相等”或“从全面考虑”这两个用语（和其他有关说法）表明了判断在多大程度上是以这整套原则为基础的。有一种普遍的论点，往往能够在前一事的条件得到实现的情况下，规定我们应该如何行动，但只用一种原则是不能表明这种论点的。相反，一些基本原则挑出了某些道德情况的有关特征，以这些特征为范例，有助于作出某种伦理判断，并为作出这种判断提供理由。正确的判断取决于所有有关特征，因为这些特征是得到完备的正当观的确认和验证的。如果我们说，从全面考虑，某件事是我们的责任，那就是说，我们自认对事情的这些方面的每个方面都已进行了调查；要不，我们的意思就是说，我们知道（或有理由相信）这种比较广泛的调查结果如何。相反，如果我们把某种要求称作其他条件相等时的责任（即所谓的明显责任），我们就是在表明，迄今我们只考虑了某些原则，我们只是在按照较广泛的一系列理由中的次要理由来作出某种判断。我一般不打算指出某件事是一个人在其他条件相等时的责任（或义务）和某件事是一个人在全面考虑后的责任之间的差异。要了解事情的含义，通常可以依靠具体情况。

　　我认为，这些论点表达了罗斯的明显责任概念的基本要点。重要的是，“其他情况相等时的”和“全面考虑后的”（当然还有“明显的”）这些附加语，不是单独命题的主词，更不用说是关于行动的谓词了。确切地说，它们所表达的是命题与命题之间的一种关系。是判断与判断依据之间的一种关系；或者，就像我在前面说过的那样，它们表达了判断与一部分原则或整套原则之间一种关系。这种解释考虑到了罗斯的概念的要点。因为他在介绍这个概念时把它当作说明基本原则的一种方法，以便在特殊清况下为支持相反的行动方针提供这些原则所规定的理由（事实上，这些原则是经常这样做的），而又不致使我们陷入矛盾之中。康德有一种传统的学说，或者罗斯认为那是康德的学说，这种学说就是把适用于个人的原则分为两类，即关于完全的义务的原则和关于不完全的义务的原则，然后按词汇序列予以安排，使第一类原则优先于（用我的话来说）第二类原则。然而，认为不完全的义务（例如关于慈善的义务）应始终让位于完全的义务（例如关于忠诚的义务）这种说法通常不仅是错误的，而且关于完全的义务是否会发生冲突这个问题，我们也没有得到回答。也许康德的理论有某种解决办法；但无论如何，他撇开了这个问题。方便的办法是利用罗斯为此目的所用的概念。这样说当然不是接受他的论点，认为基本原则都是不证自明的。这个论点涉及这些原则是如何众所周知的，以及这些原则可能来自何处。这个问题不取决于若干原则如何根据一套理由而结合在一起，以及如何帮助作出关于责任和义务的特殊判断。

第52节赞成公平原则的论据

　　虽然关于自然责任有种种不同的原则，但所有义务都是从公平原则（如第18节所规定）产生的。我们记得，这个原则认为，一个人只要是自愿地接受了体制安排的利益，或者为了促进自己的利益而利用了体制安排所提供的机会，而如果这个体制又是正义的或公平的，就是说，是符合正义的两个原则的，那么这个人就有义务按照体制规则的规定去尽自己的一份力量。前面已经指出，这里的直觉概念是：如果若干人按照某些规则，参加一项互利的合作事业，并因而自愿地限制自己的自由，那么，受到这种限制的人有权要求由于他们受到限制而得益的人默认同样的限制。如果我们不能尽自己应尽的责任，我们就不应从别人的合作努力中得到好处。

　　不应忘记，公平原则有两个部分：一个部分说明我们如何获得义务，即如何通过自觉地去做各种事情来获得义务；另一个部分规定了条件，要求所谈到的体制必须是正义的，即使不是完全正义的，至少也要像当时情况下有理由期望的那样正义的。这第二个条款的目的，是要保证只有在某些背景条件得到实现的情况下才能产生义务。默认甚或同意显然不正义的体制，不能产生义务。人们一致认为勒索来的承诺从一开始就不是一种承诺。但是，不正义的社会安排本身同样是一种勒索，甚至是一种暴力，同意这些安排不等于要受到它们的约束。所以要提出这个条件，是因为这可能是原始状态中各方的坚决要求。

　　在讨论这个原则的来源之前，先要解决一个问题。可能会有人表示异议说，既然有现成的关于自然责任的原则，再提出公平原则就没有必要了。义务可以用正义的自然责任来说明，因为如果一个人利用了体制安排，那么这种体制的规则对他就是适用的，因而关于正义的责任也就是有效的。这种论点实际上是相当正确的。只要我们愿意，我们可以引用正义的责任来解释义务。只要把必要的自愿行动看作是用来自由扩大我们的自然责任的行动就行了。虽然所谈到的安排先前对我们是不适用的。而且我们除了不试图破坏这种安排外就再没有任何责任了，但现在我们却是用自己的行动扩大了自然责任的约束。不过，有些体制或它们的某些方面是我们生来就有的，它们支配着我们的全部活动，因而对我们必然是适用的。还有一些体制，由于我们作为促进自己目标的一种合理办法而自由地去做了某些事情，所以对我们也是适用的。把这两种体制加以区别，看来是适当的。这样，我们就有了一种遵守宪法或遵守管理财产的基本法律（假定这些法律是正义的）的自然责任，在另一方面，我们又有了履行关于我们已经获得的职务的责任的义务，或遵守我们已经参加的团体或活动的规章的义务。有时候，如果义务和责任完全由于产生的方式不同而发生了冲突，那么对它们予以不同的考虑也是合理的。至少在某些情况下，如果义务与其他道德要求发生了冲突，那么，随意承担义务必然要影响对义务的评价。同样正确的是，地位较好的社会成员比其他社会成员更可能有不同于政治责任的政治义务，因为一般说来，这些人最能得到政治职务，最能利用宪法制度所提供的机会。因此，他们受到正义体制的安排的甚至更严格的约束。为了表明这一点，同时也为了着重指出随意接受许多约束的方式，公平原则是有用处的。这个原则理应使我们能够对责任和义务作出化较不同的说明。因此，“义务”一词将为了来自公平原则的道德要求而予以保留，而其他要求就叫做“自然责任”。

　　由于在后面几节中要联系政治事务来提到公平原则，所以我打算在这里讨论一下这个原则与承诺的关系。至于忠诚原则，那不过是公平原则应用于社会承诺习惯的一种特殊情况。赞成这一点的论据首先认为，承诺是一种由公共规则体系规定的行动。正如在一般体制的情况下那样，这些规则是一批基本公约。它们同比赛规则一样，详细说明了某些活动，并规定了某些行动。就承诺来说，基本规则就是对使用“我答应做某事”这句话的指导现财。这差不多就是说，如果一个人在合适的情况下说了“我答应做某事”这句话，那么他就应该去做这件事，除非有某些可免去他做这件事的情况。我们可以把这个规则看作是关于承诺的规则；也可以把它看作是体现了整个承诺习惯。这个规则本身并不是一种道德原则，而是一种基本公约。在这方面，它就等于法律规章和条例，等于竞赛规则；它和它们一样存在于社会之中，人们或多或少要经常按照它来行动。

　　承诺规则以某种方式说明了可以作出承诺的合适情况以及可以不作出承诺的某些情况，这种方式决定了这个规则所体现的承诺习惯是否正义。例如，为了作出有约束力的承诺；一个人必须具有合理的精神状态，必须是完全自觉的，必须知道这种有法律效力的话具有什么含义。怎样用它来作出承诺，等等。此外，这种话必须是一个人没有受到威胁或强迫，而是自由地或自愿地说出来的。他在说这种话时好比具有一种相当公平的谈判地位。如果这种有法律效力的话是一个人在睡梦中说的，或是在谵妄时说的，或者，如果他是被迫作出承诺的，或者，如果有人故意不让他知道有关情况，那么，他就不一定非要履行他说过的话不可。一般说来，必须对作或不作承诺的情况加以规定以便维护各方的平等自由权，并使承诺习惯成为一种合理的手段，人们可以用它来达成互利的合作协议，并使这种协议保持稳定。这里的许多复杂情况无法予以考虑，这是不可避免的。大概只要说正义原则适用于其他体制，同样也适用于承诺习惯就行了。因此，为了保障平等自由权，有必要对所谓合适情况加以限制。如果在原始状态中同意接受睡梦中说的或迫不得已而说的话的约束，那可能是极其不合理的。毫无疑问，这是非常不合理的，以致我们倾向于排除这种可能性和其他可能性，把它们看作是与承诺的概念（含义）不相容的。然而，我不打算把承诺看作根据定义就是正义的习惯，因为这样做模糊了承诺规则与来自公平原则的义务之间的区别。就像有许多不同的契约法一样，也有许多不同的承诺。一个人或一批人所了解的特定承诺习惯是否正义，这仍然要由正义原则来决定。

　　有了这些论点作为背景，我们就可以介绍两个定义了。首先，真诚的承诺是在承诺规则所体现的承诺习惯是正义的情况下，根据这种承诺规则而产生的承诺。一旦一个人在正义的承诺习惯所规定的合适情况下说了“我答应做某事”这句话，他就是作出了真诚的承诺。其次，忠诚原则是使真诚的承诺能够得到遵守的原则。前面已经指出，至关重要的是要把承诺规则同忠诚原则区分开来。承诺规则不过是一种基本公约，而忠诚原则则是一种道德原则，是公平原则所产生的结果。假定正义的承诺习惯是存在的。这样，一个人在作出承诺，即在合适的情况下说“我答应做某事”这句话时，他就是在有意识地实行承诺规则，并承认正义安排的好处。让我们假定，不存在作出承诺的义务；一个人有作或不作承诺的自由。但是，由于假定承诺习惯是正义的，所以公平原则是适用的，这样，一个人就应该按照承诺规则的规定去做，就是说，他应该去做某事。遵守承诺的义务是公平原则产生的结果。

　　我曾说过，一个人作出承诺就是在实行一种社会承诺习惯，并承认这种习惯可能带来的好处。这些好处是什么？承诺习惯如何起作用呢？要回答这个问题，我们不妨假定，作出承诺的一般理由是要建立并稳定小规模合作安排或某种特定的交往模式。承诺的作用类似于霍布斯赋予君主的那种作用。君主公开保持了一种有效的惩罚程序，从而维护并稳定了社会合作制度，同样，人们在没有强制性安排的情况下，通过互相承诺，建立并稳定了他们的私人事业。开创并维持这种事业往往很难。从缔结盟约的情况来说，也就是从一个人必须先于对方而行动这种情况来看，这一点尤其明显。因为这个人可能认为，对方将不会履行自己的职责，因此这种安排决不会起任何作用。即使后行动的人实际上会把自己的行动坚持到底，也仍然容易产生前面所说的第二种不稳定情况。在这种情况下，除了向先行动的人作出承诺，就是说，使一个人承担在以后贯彻自己行动的义务之外，也许没有任何其他方法可以用来向先行动的人提供保证。只有向先行动的人作出承诺，才能使这种安排得到保障，从而使双方能够从他们的合作中得到利益。承诺习惯正是为了这个目的而存在的；因此，虽然我们通常把道德要求看作是加给我们的约束，但有时候这种约束却是我们为了自己的利益而有意加给自己的。这样，承诺就成了一种在有意承担义务的公开意图下作出的行动，因为此时此地这种义务的存在有助于实现人们的目标。我们希望存在这种义务，也希望大家都知道存在这种义务，同时我们还希望别人知道，我们承认这种约束，并打算遵守这种约束。我们一旦为此而利用了承诺习惯，也就负有了某种义务，即按照公平原则去做我们答应做的事。

　　在说明如何利用承诺（或缔结盟约）来创立并稳定某些形式的合作这个问题时，我主要采用了普里查德的观点。他的论述包含了全部要点。和他一样，我也曾假定，每个人都知道或至少有理由相信对方都具有某种正义感，因而也就是有了一种要履行自己的真诚义务的通常实际的欲望。没有这种相互信任，光靠口头承诺，那就会一事无成。然而，在一个井然有序的社会里，还存在着这样一种理解：如果社会成员作出了承诺，那就说明他们相互承认彼此都有使自己承担某种义务的意图，都有一种认为这个义务会得到兑现的合理信念。正是这种相互承认和共同理解使某种安排得以创立，并始终保持它的存在。

　　至于某种共同的正义观（包括公平原则和自然责任）以及对人们愿意按照这种正义观行动这一点的普遍意识，在多大程度上成了一种巨大的集体财富，这是毋需多说的。我已经指出了从保证遵守问题的观点来看的许多优点。不过，同样显而易见的是，人们由于彼此信任，可以利用他们对这些原则的普遍承认来大大扩大互利合作安排的范围和价值。因此，从原始状态的观点来看，各方赞成公平原则，这显然是合理的。可以按照与选择自由相一致的方法，同时又在不至于不必要地增加道德要求的情况下，把这个原则用来保障这些事业。同时，如果有公平原则，我们就可以明白，为什么会存在一种作为在双方互利的情况下规定义务的方法的承诺习惯。这种安排显然是符合共同利益的。我将认为，这些考虑为赞成公平原则提供了充分的论据。

　　在着手讨论政治责任和义务这个问题之前，还有几点是我应该予以指出的。首先；正如关于承诺的讨论所表明的那样，契约论认为，任何道德要求都不是单单由于体制的存在而产生的。甚至承诺规则也不能靠它自身来产生道德义务。为了说明信用义务，我们必须把公平原则当作前提。这样，同大多数伦理学理论一样，正义即公平理论也认为，自然责任和义务完全是靠伦理原则产生的。这些原则是可能在原始状态中得到选择的原则。这些标准同现有的有关事实情况一起，决定了我们的义务和责任，并挑选出所认为的道德理由。一个（正确的）道德理由，就是一个或多个这样的原则认为可以用来帮助作出判断的一种事实。正确的道德决定如果适用于它认为有关的全部事实，就是与这套原则的要求最相符合的决定。因此，由一个原则认定的理由，可能会为一个或多个其他原则认定的理由所赞同、拒绝甚至取消（使之无效）。不过，我认为，可以从全部事实中，在某种意义上大概就是无限的事实中，把有限的或可以考察的若干事实挑选出来作为对任何特定情况都有关的事实。这样，这整个方法就使我们能够在经过全面考虑后作出某种判断。

　　与此不同的是，确定体制的要求，确定来自社会习惯的要求，一般可以根据现有的规则，也可以根据对这些规则的解释方式。例如，如果法律的性质能够确定，那么作为公民，我们的法定责任和义务就要由法律的性质来决定。适用于比赛选手的标准决定于比赛规则。至于这些要求是否同道德责任和义务发生联系，那是另外一个问题。即使法官和其他人用来解释和应用法律的标准同正当原则及正义原则有相似之处，或者竟是同一个东西，情况也依然如此。例如，在一个井然有序的社会里，正义的两个原则可能被用来解释宪法中关于规定思想自由和良心自由以及保证得到法律同等保护的那些部分。虽然在这种情况下，如果法律符合它自身的标准，那么，在其他条件相等时，我们显然在道德上负有遵守它的义务，但是法律要求什么和正义要求什么，这仍然是明确的。把承诺规则和忠诚原则（由公平原则产生的一种特殊情况）合在一起的倾向是特别强大的。乍看起来，它们可能是同一个东西；但一个是由现有的基本公约规定的，另一个则是由可能在原始状态中得到选择的原则来说明的。这样，我们就可以把这两种标准区别开来。“责任”和“义务”这两个词对两种情况都可使用；但用法上的这种模糊不清应是非常容易解决的。

　　最后，我还想说一下，前面对忠诚原则的说明，回答了普理查德所提出的一个问题。他感到奇怪：既然没有任何事先的一般承诺，也没有关于遵守协议的协议，一个人光凭口头几句话（通过利用某种习惯），就使自己负有做某件事的义务，尤其是，如果使他受到约束的行动是公开去做的，而且他在这样做时又抱有他希望得到别人承认的关于履行这一义务的意图——那么，怎样才能解释这个事实呢？或者，就像普理查德所说的那样：既然存在着真诚的协议，那么这里指的某件事又是什么呢？这里所谓的某件事看来很像一种遵守协议的协议，然而，严格说来，它又不可能是一种协议（因为这种协议还没有达成）。有了作为一套公共基本规则的正义的承诺习惯，有了公平原则，对于信用义务的理论来说也就足够了。但两者都不意味着存在实际的遵守协议的事先的协议。采用公平原则纯粹是一种假设。我们所需要的只是这个原则可能会得到承认这个事实。至于其他问题，一旦我们认为，正义的承诺习惯不管最后可能是怎样形成的，只要它得到公认，那么，在已经描述过的这种合适的情况下，公平原则完全可以使那些利用它的人受到约束。例如，在普理查德看来，所谓的某件事很像一种事先的协议，但其实并不是，与这件事相当的，是结合关于公平原则的假设协议而在口头上作出的正义的承诺习惯。当然，另一种伦理学理论也可以不用原始状态观来推导出这个原则。在目前来说，我用不着坚持认为信用关系不能用别的什么方法来说明。相反，我想要指出的是，即使正义即公平理论使用了原始协议的概念，它仍然能够对普理查德的问题作出圆满的解答。　　

第53节遵守不正义法律的责任

　　我们为什么要遵守按照正义的宪法制定出来的正义的法律，说明这个问题显然毫无困难。在这一方面，自然责任原则和公平原则都规定了必要的责任和义务。公民一般都要受到正义的责任的约束，那些担任了有利职务和职位的人，或者利用了某些机会来促进自己利益的人，更有责任按照公平原则去尽他们的本分。实际的问题是：我们在何种情况下以及在多大程度上必须遵守不正义的安排。不过，有时候据说我们决不是非要遵守不正义的安排不可。但是，这种说法是错误的。一般说来，法律的不正义性不能成为人们不遵守这个法律的充分理由，正如（由现有宪法规定的）立法的法定效力不能成为人们赞成这个立法的充分理由一样。如果社会的基本结构像当时情况下能够估计的那样是相当正义的，同时如果不正义的法律的不正义性又没有超过某种限度，那么我们就应该承认这些不正义的法律是有约束力的。在试图判明不正义的限度时，我们就是在探讨政治责任和义务这个更深刻的问题。这里的困难一部分是由于在这种情况下某些原则产生了冲突。有些原则赞成遵守，而另一些原则则要求我们不遵守。因此，必须用一种关于适当优先的概念来平衡政治责任和义务的各种要求。

　　然而，还有一个问题。我们知道，（词汇序列中的）正义原则属于理想理论（第39节）。原始状态中的人们认为，他们所承认的任何原则将会得到每一个人的严格遵守和奉行。因此，这样产生的正义原则就成了在有利条件下规定什么是完全正义的社会的原则。我们有了关于严格遵守的假定，我们也就有了某种理想的正义观。如果我们问，不正义的安排是否应该容忍，以及在什么情况下应该容忍，那么我们面临的就是一种不同的问题。在某些情况下，我们面临的是不正义问题，而不是必须适应自然的限制问题。如果这种理想的正义观确实完全适用于这些情况，那么它又是如何适用的，我们必须弄清这些问题。对这些问题的论述，属于非理想理论的部分遵守部分。除其他许多问题外，这一部分还包括惩罚和补偿正义理论以及正义战争和良心不服从、非暴力抵抗和武力抵抗等问题。这些都是政治生活中的重要问题，但到目前为止，正义即公平观还不曾直接应用于这些问题。不过，我不打算对这些问题进行全面的讨论。事实上，我只打算讨论部分遵守理论的一个片断，即非暴力抵抗和良心不服从问题。即使在这一方面，我也将假定这里所说的情况接近于正义的状态，就是说，社会的基本结构接近于正义，并适当考虑了当时情况下的合理期望。了解这一公认的特殊情况，可能有助于弄清楚更困难的问题。然而，为了考虑非暴力抵抗和良心不服从问题，我们首先必须讨论几个与政治责任和义务有关的问题。

　　首先，我们接受现行安排的责任或义务，有时显然可能会被滥用。这些要求决定于正当原则，因为正当原则可能证明，在某种情况下，从全面考虑，不遵守是有理的。不遵守是否正当，取决于法律和体制不正义的程度。不正义的法律并不都是一样的，政策和体制的情况也是如此。不正义可能产生于两种情况：现行安排可能在不同程度上背离了多少是正义的公认标准；或者，这种安排可能符合某个社会的正义观，或符合统治阶级的观点，但这种正义观本身可能是不合理的，而且在许多情况下可能是显然不正义的。我们知道，某些正义观比另一些正义观更为合理（见第49节）。虽然正义的两个原则以及自然责任和义务的有关原则，从前面一览表上一系列观点中确定了最合理的观点，但是其他原则也不是不合理的。事实上，某些混合正义观肯定完全适合于许多目的。作为一种大致的规则，某种正义观的合理性是和在原始状态中为了采用它而能够提出的论据的力量成正比的。当然，如果原始状态体现了应为选择原则而规定的并最终能够配合我们深思熟虑的判断的各种条件，这种标准就是十分自然的。

　　虽然区别现行体制可能是不正义的这两种情况是相当容易的，但是能否得到一种切实可行的理论，用以说明这两种情况如何影响我们的政治责任和义务，则是另外一回事了。如果法律和政策偏离了公认的标准，那么诉诸社会的正义感在某种程度上大概是可能的。我下面要论证的是，这种情形含有进行非暴力抵抗的意思。然而，如果通行的正义观没有遭到违反，那么情形就完全不同了。应该采取什么行动方针，这主要取决于公认的原则合理到什么程度，取决于能用什么手段来改变这个原则。毫无疑问，一个人可以设法同各种各样的混合正义观和直觉主义正义观共处，而如果对功利主义观点的解释不是过份严格的话，他还可以设法同功利主义观点共处。然而，在其他情况下，例如如果社会是受主张狭隘的阶级利益的原则支配的，一个人可能就无所依靠，而只能用某些可能有成功之望的办法来反对通行的正义观及其证明为正确的体制。

　　其次，我们还必须考虑以下问题，即在一种总之是接近正义的情况下，为什么通常有责任去遵守不正义的法律，而不仅仅是遵守正义的法律。尽管有些著述家对这个论点提出了疑问，但我相信大多数人是会接受这个论点的；只有少数人认为，对正义的任何偏离，不管是多么小的偏离，都会取消遵守现有规则的责任。那么，应如何说明这一点呢？由于正义的责任和公平原则以体制正义为先决条件，所以需要进一步的说明。如果我们假设一个接近正义的社会，它具有一种或多或少符合正义原则的生气勃勃的宪法制度，那么人们就能回答这个问题。因此，我假定，就大多数情况来说，社会制度是井然有序的，即使确实说不上是十分有秩序的，若是这样，那么，要不要遵守不正义的法律和政策的问题就不会产生。照此假定，前面把正义的宪法说成是不完全的程序正义的一个例子（第31节）就已作出了回答。

　　我们记得，在制宪会议上，各方的目的是要在各种正义的宪法（符合平等自由权原则的宪法）中找到一种从所谈到的社会的一般事实看极可能导致正义而有效立法的宪法。这种宪法被认为是正义的然而又是不完全的程序，其目的是要在情况许可时尽可能地确保产生正义的结果。说它不完全，是因为不存在任何合理的政治过程能确保根据它制定的法律一定是正义的。在政治事务中，完全的程序正义是不可能实现的。此外，宪法程序在很大程度上必须依赖于一定的表决形式。为简明起见，我假定，经过适当限制的一种不同的过半数规则是一种实际需要。然而，多数（或少数的联合）也必然会犯错误，即使不是由于缺乏知识和判断而犯错误，也会由于不公正和自私自利的观点而犯错误。尽管如此，我们维护正义体制的自然责任仍然要求我们去遵守不正义的法律和政策，或者，只要它们的不正义没有超过一定的限度，我们至少不应用非法手段去反对它们。由于我们必须拥护正义的宪法，所以我们必须赞同它的一个基本原则，即关于过半数规则的原则。因此，在一种接近正义的状态下，由于我们有拥护正义宪法的责任，所以我们通常也就有了遵守不正义法律的责任。考虑到人们的实际情况，这种责任可以发生作用的机会是很多的。

　　自然，契约论不免使我们感到奇怪：我们怎么会同意要求我们去遵守我们认为是不正义的法律的宪法统治？人们可能会问：既然我们是自由的，仍然没有受到束缚，那么我们怎么可能在理性上接受一种也许会决定不采纳我们的意见而实行别人意见的程序呢？一旦我们采用了制宪会议的观点，答案就十分清楚了。首先，在数目有限的可能会被接受的切实可行的程序中，没有一个程序会始终作出有利于我们的决定。其次、同意一个这样的程序，肯定要比根本没有协议来得可取。这种情况与原始状态的情况类似，因为在原始状态中，各方放弃了对只享受权利不尽义务的利己主义的任何希望；这种选择是每一个人的最佳（或次佳）选择（撇开一般性的限制不谈），但这对其他任何人来说显然是不能接受的。同样，虽然在制宪会议阶段，各方都受到正义原则的约束，但为了使宪法制度发挥作用，他们必须互相作出某种让步。即使他们怀有最良好的意图，他们对正义的看法也必定会互相冲突。因此，在选择宪法和采用某种过半数规则时，为了得到某种有效的立法程序的好处，各方都准备承受由于容忍彼此的知识和正义感的缺陷而可能产生的风险。管理民主制度别无他法。

　　然而，尽管各方接受了多数原则，但它们只是在一定的条件下才同意容忍不正义的法律的。大致说来，不正义所造成的负担归根到底要或多或少地平均分配给不同的社会集团，在任何具体情况下，不正义的政策所引起的苦难都不应过大。因此，对于许多年来一直受到不正义之苦的永久少数来说，这种遵守不正义法律的责任就成问题了。当然，对于否认我们自己的以及别人的基本自由权的做法，我们也不一定非要默认不可，因为这种要求不符合原始状态中正义的责任的含义，也不符合制宪会议上对多数人权利的理解。相反，只有在必须公平分担宪法制度不可避免的缺陷所造成的后果时，我们才使自己的行动服从于民主权威。接受这些苦难，就是承认并愿意在人类生活环境所规定的范围内进行活动。考虑到这个情况，我们于是就有了一种文明的自然责任而不去利用社会安排的缺点，作为我们不遵守这些安排的一种十分现成的借口，也不会为了促进自己的利益而去钻各种规章必然会有的空子。文明的责任要求充分承认体制的缺点和在利用体制时所受到的某些限制。如果不认识这种责任，互相信任就容易遭到破坏。因此，至少在一种接近于正义的状态下，如果不正义法律的不正义没有超过一定限度，人们通常都有一种遵守这些法律的责任（对某些人来说也是义务）。这个结论不像要求遵守正义法律的结论那样有力。然而，它确实使我们前进了一步，因为它涉及了更广泛的情况；而更重要的是，它使我们多少了解了在确定我们的政治责任时可能要问的问题。　　

第54节过半数规则的地位

　　根据以上论点，显而易见的是，不管对过半数规则的程序怎样规定和怎样限制，只要是作为一种程序性的手段，它就都只能占据一种从属的地位。这样说是直接以宪法旨在实现的政治目标为根据的，因而也是以正义的两个原则为根据的。我曾经认为，某种形式的过半数规则作为保证获得正义而有效的立法的现有的最佳手段是有道理的。它与平等自由权（第36节）相适应，并具有某种自然性质；因为如果也能有少数规则，那么要决定选举哪一个人就没有明显的标准可循，这样平等也就遭到了破坏。过半数规则的一个基本作用是，这种程序应能符合背景正义的条件。就这一点来说，这些条件也就是政治自由——言论和集会自由、参与政治事务的自由、用宪法手段影响立法过程的自由——以及保证这些自由的公平价值的条件。如果不存在这种背景的话，正义的第一个原则就不能实现；然而即使存在这种背景，也不能保证正义的立法就一定会获得通过。

　　因此，所谓多数的意志就是正确的这种观点是毫不相干的。事实上，传统的正义观没有一个持有这种理论，而是始终认为，表决的结果要服从政治原则。虽然在特定情况下，（经过适当规定和限制的）多数拥有立法的宪法权利，这是理所当然的，但这并不意味着这样制定的法律就是正义的。对过半数规则的实质所进行的争论，涉及怎样来对这个规则作出最合适的规定，以及宪法限制是否就是加强正义的全面平衡的有效而合理的手段。这些限制可能常常被顽固的少数用来维护他们的不正当利益。这是一个政治判断问题，不属于正义理论的范围。这里只要指出这样一点就行了：虽然公民仍通常使自己的行动服从民主权威，就是说，承认在其他条件相等时表决结果确立了一种有约束力的规则，但他们并没有使自己的判断也服从民主权威。

　　现在，我想讨论一下过半数规则这个原则在作为正义理论一部分的理想程序中所占有的地位。正义的宪法被规定为在制宪会议上得到正义的两个原则指导的有理性的代表可能一致同意的宪法。当我们证明某个宪法是正当的，我们就提出理由，说明根据这些条件它是可以接受的宪法。同样，正义的法律和政策就是在立法阶段受到正义宪法的限制，并自觉地努力把正义原则奉为标准的有理性的立法者可能制定的法律和政策。如果我们要批评某些法律和政策，我们就得努力证明，根据这种理想的程序，它们是不可能得到选择的。不过，甚至有理性的立法者常常也会得出不同的结论，因此有必要在理想的条件下进行表决。对知识的限制不会为达成协议提供保证，因为一般社会事实的趋向常常会模糊不清，难以估计。

　　如果我们努力设想理想的程序将如何实现，从而断定参与这一程序并执行其规定的大多数人将会赞成某项法律或政策，那么，这项法律或政策就是充分正义的，或至少不是不正义的。遵循这种理想程序而作出的决定不是一种妥协，不是试图促进自己目标的对立双方之间的一种交易。决不能把立法讨论看作是利益之争，而应看作是寻找正义原则所规定的最佳政策的努力。因此，作为正义理论的一部分，我假定，一个公正的立法者的唯一愿望，就是按照他所知道一般事实，在这方面作出正确的决定。他应该完全根据自己的判断来进行表决。表决的结果可以用来估计什么是最符合正义观的。

　　如果我们要问，多数的意见在多大程度上可能是正确的，那么理想程序显然就同汇集一批专家的意见以便获得最佳判断的统计问题有类似之处。这里所说的专家，就是有理性的立法者，由于他们是公正的，他们能够采取客观的看法。这种意见可以追溯到孔多塞，他认为，如果有代表性的立法者正确判断的可能性大于不正确判断的可能性，那么，有代表性的立法者正确判断的可能性增加了，多数表决是正确的概率亦随之而增加。因此，我们可能会情不自禁地认为，如果许多有理性的人想要模拟理想程序的条件，并据此进行推理和讨论，那么广大多数无论如何也会几乎肯定是正确的。这种看法可能是一种错误。我们不但必须肯定有代表性的立法者作出正确判断的机会大于作出错误判断的机会，而且各人的表决显然并非互不相干。既然他们的意见要受到讨论过程的影响，这种比较简单的概率推理就不能适用。

　　尽管如此，我们通常还是认为，在许多人之间完美进行的讨论，比其中任何个人的反复思考更有可能得到正确的结论（在必要时通过表决）。为什么会这样呢？在日常生活中，和别人交换意见可以防止我们的片面性和扩大我们的眼界，可以使我们从他们的观点来认识事物，并使我们痛切地感到自己孤陋寡闻。但在这理想的过程中，无知之幕意味着这些立法者已经成了公正之人。讨论的好处在于：即使是有代表性的立法者，他们的知识和推理能力也都有局限。他们中任何个人不可能知道别人知道的每一件事，也不可能作出只有集体才能作出的论断。讨论是一种集思广益的方法。至少，总有一天，共同审议的作用必然会使事情得到改进。

　　因此，我们的问题是要通过对正义问题的公开审议，提出一种理想的宪法，也就是为利用这批人的较多的知识和较强的推理能力而精心设计的一系列规则，以便即使不能得到也要最大限度地接近正确的意见。然而，我不打算进一步研究这个问题。这里重要的一点是，这种理想化的程序是正义理论的一个组成部分。为了在某种程度上说明它的含义，我已经提到了它的一些特征。我们对这个可能在有利条件下得到实现的程序所持有的观念越明确，四阶段顺序对我们的思考所给予的指导也就越可靠。我们因此对如何按照关于社会的一般事实来评价法律和政策，就有了一种更准确的概念。我们常常可以从直觉上来很好地了解在立法阶段得到适当指导的审议将会产生什么结果这个问题。

　　这种理想的程序不同于理想的市场过程，指出这一点能进一步说明这种理想的程序。因此，如果传统的对完全竞争的假定是适用的，如果不存在外部经济或不经济，等等，那么一种有效的经济结构就会产生。理想的市场是有关效率的一种完全程序。理想的市场过程和得到有理性的公正无私的立法者指导的理想的政治过程不同，它的一个特点是，即使每个人都追求自己的利益，市场也能取得一种有效的结果。事实上，这种假定等于说，这就是经济代理人通常的行为方式。在为了最大限度地提高满足或利润而进行买卖时，家庭和公司都不是在作出判断，以便弄清楚从某种社会观点看，在资财得到了初步分配的情况下，什么是最有效的经济结构。相反，它们是在规则许可的情况下促进自己的目标，它们的任何判断都是根据它们自己的观点作出的。可以说，正是这整个市场体系作出了关于效率的判断，而这种判断的根据就是公司和家庭活动提供的许多不同的信息来源。这个体系提供了一个答案，虽然人们对这个问题一无所知，而且常常对之感到莫名其妙。

　　因此，尽管市场和选举有某些相似之处，但理想的市场过程和理想的立法程序在一些至关重要的方面是不同的。它们是为了实现截然不同的目的而设计出来的，前者导致效率，后者在可能的情况下导致正义。虽然理想的市场对它的目标来说是一种完全的过程，但即使是理想的立法机关也只是一种不完全的程序。似乎没有任何办法可以用来说明一种保证导致正义立法的切实可行的程序。这个事实的一个结果是，虽然一个公民在其他条件相等时可能不得不遵守业已制定的政策，但他并不是非要认为这些政策是正义的不可，如果他使自己的判断服从于表决结果，那是错误的。但就完全的市场体系来说，如果经济代理人有什么看法的话，他大概会认为，由此产生的结果当然是有效的。虽然家庭或公司得到了它希望得到的一切，但它必须承认，在进行了初步分配之后，一种有效率的形势已经形成了。但对涉及正义问题的立法过程的结果，却不能要求得到同样的承认。这是因为，虽然现行宪法的目的当然是应该尽可能地作出符合理想的立法程序的决定，但它们实际上必然达不到正义的要求。这不仅是因为它们和现行的市场一样，不能与它们的理想的对应物相一致，而且还因为这个对应物也就是不完全程序的对应物。正义的宪法必须在一定程度上依靠公民和立法者在应用正义原则时采取远大的眼光和使用高明的判断。允许他们采取一种狭隘的或突出集团利益的观点，然后控制立法过程，使它产生正义的结果，这看来是无法做到的。正义的宪法就是导致正义立法的程序；竞争性市场就是产生效率的程序。关于正义宪法的理论也就相当于关于竞争性市场的理论。但至少到目前为止，还没有这样一种关于正义宪法的理论。看来这可能意味着，只要政治行为像在任何有活力的社会中必定会发生的那样受到人们正义感的影响，只要正义的立法成了基本的社会目标（第76节），把经济理论应用于实际的宪法过程就有其严重的缺陷。毫无疑问，经济理论对这种理想的程序是不适用的。

　　上述看法可以通过进一步的对比来得到证明。在理想的市场过程中，受到重视的是人的欲望的相对的强烈程度。一个人可以把他的大部分收入花费在他更需要的东西上，这样，他就和其他买主一起，以他最喜欢的方式，促进了对资源的利用。市场为细微的分级调整创造了条件，以解决爱好的全面平衡和某些需要相对突出的问题。在理想的立法程序中，没有任何与此相当的东西。对于哪些法律和政策最符合正义原则问题，每个有理性的立法者都应该根据自己的意见来表决。怀有更大信心的人的意见，或那些让人知道他们如果成为少数将会感到十分不快的人的表决（第37节），没有得到也不应该得到特殊重视。这种表决规则当然是可以想象的，但没有理由要在理想的程序中采用这种规则。即使在有理性的公正无私的人们当中，对自己的意见怀有更大信心的人也不见得更可能是正确的。一些人可能比另一些人对问题的复杂性更为敏感。在为正义的立法规定标准时，应该特别重视深思熟虑的集体判断，因为这种判断是每一个人在理想的条件下尽最大努力应用正确原则的结果。当正义问题产生时。欲望的强烈程度或信念的力量是毫不相干的。

　　关于理想的立法过程和理想的市场过程的一些差别就讲这些。现在，我想谈谈利用过半数规则来实现政治解决这个问题。我们知道，采用过半数规则是因为它是实现正义原则事先规定的某些目标的最合理的办法。然而，这些原则究竟有什么要求，有时是不清楚的或不确定的。这未必总是因为它们的论据复杂难懂和模糊不清，或难以述评和估价。这些原则本身的性质允许有广泛的选择，而不是只有一种特定的选择。例如，储蓄率只是在一定范围内才得到明确规定的；而正义的储蓄原则的主要思想要排除某些极端情况。最后，在应用差别原则时，我们也希望把自尊这种基本善包括到地位最不利的人的期望中来；同时，也还有各种各样的办法来考虑这种与差别原则相一致的价值。这种善以及与之有关的其他的善在善的指数中应该占多大比重，这要由这个特定社会的一般特征来决定，要由从立法阶段看这个社会受惠最少的成员有哪些合理要求来决定。因此，就这些情况来看，正义原则确定了某种范围，储蓄率或对自尊的特别重视都不能超出这个范围。但它们并不是说也要在这个范围进行选择。

　　政治解决原则也适用于以下这些情况：如果一个人能够确定，真正表决通过的法律没有超出认真谋求奉行正义原则的有理性的立法者理应可以赞成的范围，那么，多数的决定即使说不上是最后的，也是事实上具有权威的。这种情况就是准纯粹程序正义的情况。我们必须依靠立法阶段的实际讨论过程，在许可的范围内选定政策。这些情况不属于纯粹程序正义，因为它们所产生的结果并不完全表明这就是正确的结果。这只不过是表明，不同意已经作出的决定的人不可能在普遍正义观的基础上令人信服地确立他们自己的论点罢了。这是一个无法予以明确规定的问题。实际上，某些政党在这类问题上无疑会采取不同的立场。宪法设计的目的是要尽可能地保证社会阶级的自私自利不致使政治解决变得很不正常，以致超出允许的范围。

第55节非暴力抵抗的定义

　　现在，我想概括地描述一下关于非暴力抵抗的理论，以说明自然责任和义务原则的内容。正如我已经指出的那样，这个理论的目的，仅仅是为了说明一个接近于正义的社会，也即在大多数情况下是一个井然有序的社会这一特殊情况。然而在这种社会里，仍然不免要发生某些严重违反正义的情况。由于我认为接近于正义的状态需要一种民主的制度，所以这种理论就涉及非暴力抵抗对合法建立起来的民主权威的作用和适合与否的问题。这种理论不适用于所有其他政体，除偶尔情况外，也不适用于其他类型的不同意见或反抗。我不打算把这种抗议方式以及好斗行动和反抗作为改变甚至推翻一种不正义的腐败制度的策略来讨论。这种情况下的这种行动没有任何不妥。如果为实现这一目的而使用的任何手段是正当的，那么非暴力抵抗无疑也是正当的。正如我将说明的那样，对于那些承认和接受宪法的合法性的公民来说，只有在一种或多或少接近正义的民主国家中，才会产生非暴力抵抗问题。这里的困难在于责任的冲突。从保卫一个人的自由权的权利和反对不正义的责任来看，遵守立法多数制定的法律的责任（或遵守得到这一多数支持的行政法规的责任）要到什么时候才不再有约束力呢？这个问题涉及到过半数规则的性质和范围问题。由于这个原因，非暴力抵抗问题就成了任何关于民主道德基础的理论的一种至关重要的检验标准。

　　关于非暴力抵抗的宪法理论包括三个部分。首先，它界定了这类不同意见，并将其同对民主权威的其他反抗方式相区别。其他反抗方式包括从合法示威到为了在法庭上援引判例而违反法律，直到好斗行动和有组织的抵抗。这个理论明确规定了非暴力抵抗在这种可能的范围内的地位。其次，这个理论提出了非暴力抵抗的各种理由，以及在一个（或多或少）正义的民主制度下证明这种行动的正确性的各种条件。最后，这个理论还应能说明非暴力抵抗在宪法制度中所起的作用，并说明这种抗议方式在一个自由社会里的适合程度。

　　在我着手讨论这些问题之前，我要提醒大家一句。对于任何非暴力抵抗的理论，甚至是为特殊情况而制定的理论，我们都不应期望过高。立即可以决定实际情况的准确原则显然是不可能有的。代替这种原则的，只是一种有用的理论，它规定了一种可以用来处理非暴力抵抗问题的观点。它指出了各种有关考虑，并帮助我们在所有比较重大的情况下确定这些考虑的正确的重点。如果我们经过反思，觉得有一种关于这些问题的理论可以廓清我们的视野，使我们深思熟虑的判断更合乎逻辑，那么这就是一个很好的理论。这个理论做到了在目前情况下一个人可以有理由期望它做的事，就是说，缩小了承认民主社会基本原则的那些人的自觉的信念之间的差异。

　　首先，我要把非暴力抵抗规定为一种公开的、非暴力的、自觉的然而又是违反法律的政治行动，其目的通常是为了改变政府的法律或政策。一个人用这样的行动来向社会大多数人的正义感呼吁，并且宣布，根据他的经过深思熟虑的意见，自由而平等的人们之间的社会合作的原则此刻并没有受到尊重。对这个定义的第一个补充是，它并不要求非暴力抵抗行动破坏正在遭到反对的法律。它不仅考虑了直接的非暴力抵抗，也考虑了有些人所说的间接的非暴力抵抗。作为一个定义，它是应该这样做的，因为有时候有充分的理由要求不要去违反被认为是不正义的法律或政策。相反，一个人可能会把违反交通规则或不服从关于非法侵入的法律作为表明自己立场的一种办法。因此，如果政府制定了一项含糊而严厉的惩办叛国的法令，那么以叛国作为反对这项法令的一种办法就是不适当的，并且无论如何，所受的惩罚可能要比一个人不得不准备接受的惩罚严厉得多。在另一些情况下，如果政府的政策涉及外交事务，或影响到国内另一地区，那么这种政策也是不能直接违反的。对这个定义的第二个补充是，非暴力抵抗行动实际上被看作是违法行动，至少从采取这一行动的人不仅仅是为了为宪法决定提供一个判例这个意义上说，它是违法行动；即使这个法令是应该拥护的，他们也仍然准备反对。诚然，在宪法制度下，法院可能最后站在持不同政见者的一边，宣布遭到反对的法律或政策不合宪法。因此，常常会出现这样的情况：对持不同政见者的行动究竟应该认为是非法的还是合法的，这有点难以确定。但这只是使事情复杂化的一个因素。如果利用非暴力抵抗来反对不正义法律的那些人的意见最后遭到法院的否决（不管他们多么希望法院也许会作出相反的裁决），他们也不准备就此罢手。

　　同时还应指出，非暴力抵抗是一种政治行动，这不仅仅是从它针对掌握政权的多数这个意义上来说的，而且也因为它是一种得到政治原则，即支配宪法和一般体制的正义原则的指导并证明其为正当的行动。在为非暴力抵抗辩护时，一个人不是求助于个人的道德原则或宗教教义，虽然这些原则和教义可能与他的主张不谋而合，并为他的主张提供论据；但毫无疑问，非暴力抵抗不能仅仅以集团利益或一己私利为基础。相反，一个人应该求助于作为政治秩序的基础的共同正义观。可以认为，在一个相当正义的民主制度下，存在着一种普遍的正义观，公民们可以用它来管理政治事务和解释宪法。在任何时间内顽固地有意地违反这种正义观的基本原则，尤其是侵犯基本的平等自由权，其结果不是造成屈服，就是招致抵抗。少数人用非暴力抵抗的办法，来迫使多数人考虑他们是否希望让别人用这种办法来看待他们的行动，或者，从共同正义感的角度看，他们是否愿意承认少数人的合法要求。

　　另一个问题是，非暴力抵抗是一种公开的行动。它不但要以公开的原则为指导，而且也是公开进行的。它是彰明昭著的，公然从事的；它不是秘密的，也不是遮遮掩掩的。人们可以把它比作公开的演讲，它是一种发表意见的形式，是对深刻的自觉的政治信念的一种表达方式，所以它要在公共讲坛上进行。由于这个原因，当然也由于其他原因，非暴力抵抗是非暴力的。它极力避免使用暴力，尤其是避免对个人使用暴力，这不是由于它原则上厌恶暴力，而是由于它是对一个人的立场的最后表达方式。从事可能会引起伤害的暴力行动，是与作为一种表达方式的非暴力抵抗不相容的。事实上，对别人的公民自由权的任何干涉，往往会模糊一个人的行动的非暴力抵抗性质。有时候，如果这种呼吁方式没有达到目的，以后就有可能产生进行强烈抵抗的念头。然而，非暴力抵抗表达的是自觉的不可动摇的信念；尽管它可能是一种警告和劝诫，但它本身不是一种威胁。

　　还有一个理由说明非暴力抵抗是非暴力的。它是在忠诚于法律这个范围内表示不服从的，尽管这种忠诚已经到了这个范围的边缘。法律是被违反了，但这种行动的公开的非暴力性质，以及一个人对接受自己行动的法律后果的意愿，却表达了对法律的忠诚。这种对法律的忠诚有助于向多数人证明，这种行动的确是政治上自觉和诚实的行动，其目的是要诉诸公共的正义感。由于是完全公开的和非暴力的，这就保证了一个人的诚意，因为要使另一个人相信某人的行动是自觉的，甚至向行动者本人肯定这一点，也都不容易做到。毫无疑问，可以设想这样的一种法律制度，在这个制度下，认为法律是不正义的自觉看法，可以被用来为不遵守法律辩护。彼此充分信任而十分诚实的人们，也许可以使这种制度发挥其作用。但是，照目前情况看，这种制度即使在接近于正义的状态下也是不稳定的。如果要使别人相信，从我们深思熟虑的观点来看，我们的行动在社会的政治信念中具有足够的道德基础，那么我们就必须付出一定的代价。

　　非暴力抵抗被定义为介于一方面是合法抗议和提供判例，一方面是良心不服从和形形色色的抵抗这两者之间。在这种种可能性的范围内，它代表了处在忠诚于法律的边缘上的那种形式的不同政见。按照这样的理解，非暴力抵抗就显然不同于好斗行动或干扰行动；它远不是有组织的暴力抵抗。以好斗分子为例，他对现行政治制度持强烈得多的反对态度。他不承认现行政治制度是接近于正义的或合理正义的制度；他认为，这个制度不是大大背离了它公开宣扬的原则，就是在奉行一种完全错误的正义观。虽然他的行动就其本身来说是自觉的，但他并不是诉诸多数人（或掌握实际政治权力的人）的正义感，因为他认为他们的正义感是错误的，或者是不起作用的。相反，他谋求用破坏和抵抗等等精心策划的好斗行动，来打击通行的正义观，或迫使某个运动向他所希望的方向发展。因此，好斗分子可能会极力逃避惩罚，因为他不准备为他的违法行为承担法律后果；这就不但会使他为那些他认为不可信赖的势力去火中取栗，而且也表明了他承认他所反对的宪法的合法性。从这个意义上说，好斗行动不属于忠诚于法律的范围，而是体现了对法律秩序的一种更深刻的对立。社会的基本结构被认为是不正义的，或是大大背离了它自己所公开宣扬的理想的，这样，一个人就必须努力为实现激进的甚至革命的变革作好准备。而要做到这一点，必须使公众认识到基本改革势在必行。在某些情况下，好斗行动和其他形式的抵抗无疑是正当的。然而，我不打算讨论这些情况。我已经说过，我在这个问题上的目的是有限的，那就是，提出一种关于非暴力抵抗的概念以及了解它在一个接近于正义的宪法制度中的作用。

第56节良心不服从的定义

　　虽然我已把非暴力抵抗与良心不服从加以区分，但我还不曾说明后一概念。现在我就来说明。然而，必须承认，区分这两个概念也就是对非暴力抵抗作比传统定义更狭义的界定；因为人们习惯上按照一种较广泛的含义把非暴力抵抗看作是为了正直的理由而不遵守法律的任何行动，至少在它不是秘密进行的而且不涉及使用武力的情况下是这样。在表达非暴力抵抗的传统含义方面，索罗的文章即使不是权威性的，也是有代表性的。我认为，一旦对良心不服从的定义进行了研究，狭义的非暴力抵抗的用处就显而易见了。良心不服从就是不遵守某个或多或少直接的法律强制令或行政命令。说它是不服从，是因为某个命令是针对我们而发的，而鉴于当时形势的性质，我们是否接受这个命令，当局很清楚。早期基督徒拒绝执行异教国家关于虔敬行为的某些法令，以及国际圣经研究会会员拒绝向国旗敬礼，就是典型的例子。还有其他一些例子，如某个和平主义者不愿服兵役、或某个士兵不愿意服从他认为明显违反适用于战争的人道精神的某个命令。或者，仍旧用索罗的例子，那就是拒绝纳税，因为纳税会使纳税人成为对另一个人施行严重不正义的工具。姑且假定，一个人的行动是当局已经知道的，不管他在某些情况下多么希望把他的行动掩盖起来。如果他的行动可以偷偷摸摸地干，那么他也许可以谈论良心规避而不是良心不服从了。暗中违反逃奴追缉法就是良心规避的例子。

　　良心不服从（或良心规避）与非暴力抵抗有几个不同之处。首先，良心不服从不是一种诉诸大多数人的正义感的方式。当然，这种行动一般都不是秘密进行的，因为无论如何，要掩盖行动常常是做不到的。一个人完全可以以良心为理由而拒绝服从一个命令或拒绝遵守一项法律禁令。他不是求助于社会的信仰，因此，从这个意义上说，良心不服从就不是一种在公共讲坛上的行动。准备拒绝服从的那些人承认，互相了解的基础可能是不存在的；他们不是去寻找不服从的时机，把它当作表明自己立场的一种办法。相反，他们等待时机，是希望不服从的必要性不会出现。他们不像从事非暴力抵抗的人那样乐观，他们可能并不抱有改变法律或政策的任何指望。这种情况可能使他们没有时间表明他们的立场，或者，他们仍旧没有任何机会可以使大多数人接受他们的要求。

　　良心不服从不一定是以政治原则为基础的；它可能是以与宪法秩序相抵独的宗教原则或其他原则为基础的。非暴力抵抗是向某种共同的正义观发出的呼吁，而良心不服从则可能另有理由。例如，假定早期基督徒不是以正义为理由，而只是以违反他们的宗教信仰为理由，来证明他们拒绝遵守罗马帝国的宗教习惯是正当的，那么，他们的论据就不是政治性的；假定自卫战争至少得到了作为宪法制度基础的正义观的认可，那么，按照同样的限定，和平主义者的观点也不是政治性的。然而，良心不服从也可以以政治原则为基础。一个人可能不愿赞成一项法律，认为它是十分不正义的，遵守它是完全不可能的。如果这个法律命令我们去充当奴役另一个人的工具，或者要求我们让别人奴役，情况可能就是这样。这些情况明显地违反了公认的政治原则。

　　如果有人诉诸宗教原则以拒绝作出似乎是关于政治正义的原则所要求的行动，那么要想找到正确的行动方针，就是件困难的事。假定发生了正义战争，那么和平主义者是不是有权在这种战争中免服兵役呢？或者，国家是否可以对不遵守法律的行为给予一定处罚呢？人们总是想说，法律必须永远尊重良心的命令，但这种说法不可能是正确的。我们在谈到不宽容者的情况时知道，法律秩序必须指导人们对宗教利益的追求，以便实现平等自由权原则；举一个极端的例子：法律秩序也许必然会禁止诸如杀人为祭之类的宗教习惯。任何正义理论都必须按照它自己的观点来研究如何对待不同意它的人。一个井然有序的社会，或者一个处于接近于正义状态中的社会，是以维护和加强正义的体制为目的的。如果某个宗教不能得到充分表现，那大概是因为它破坏了别人的平等自由权。一般说来，对敌对道德观的容忍程度，取决于这些道德观在一个正义的自由权体系内能够得到平等地位的程度。

　　如果要尊重而不仅仅是容忍和平主义，那就必须说明，它是与正义原则相当一致的，主要的例外是它对参加正义战争的态度（这里假定在某种情况下自卫战争也是正当的）。社会公认的政治原则，与和平主义者公开宣扬的原则有某种类似之处。它们全都憎恶战争，憎恶使用武力，全都认为作为道德的主体应该地位平等。一些国家，尤其是大国，动辄莫名其妙地从事战争，动辄开动国家机器来镇压持不同政见者。鉴于这种情况，对和平主义的尊重就起到了提醒公民注意政府往往以他们的名义施行不义的作用。即使和平主义者的观点并不都正确，但他有意提出的警告和抗议可能产生的结果，是使正义原则总的来说更有保障而不是更少保障。可以想象，作为对正确原则的自然偏离，和平主义弥补了人们在兑现自己的宣言时所表现的弱点。

　　应该指出，就实际情况而论，非暴力抵抗与良心不服从没有什么明显的不同。而且，同一个行动（或系列行动）可能都有这两者的强烈成分。虽然它们都有各自确然无疑的情况，但仍然要将它们作对比，目的是以此来阐明非暴力抵抗的含义及其在民主社会中的作用的方式。鉴于作为一种特殊的政治要求的这种行动方式的性质，只有在法律制度的范围内采取了一些其他步骤以后，它通常才能被证明是正当的。相形之下，这种要求对合法的良心不服从的明显情况却常常是不适用的。在一个自由社会里，任何人都不可以像早期基督徒那样被迫执行违反平等自由权的宗教法规，一个士兵在等待上诉更高权威期间，也不可以遵守本来就是有害的命令。这些论点于是又引起了非暴力抵抗的理由问题。

第57节非暴力抵抗的理由

　　考虑到这种种差异，我打算研究一下在哪些情况下非暴力抵抗是正当的。为简明起见，我将把讨论限于国内体制，因而也就是限于一个特定社会的内在的不正义。这种限制多少有点过严，但可以通过讨论与适用于战争的人道精神有联系的良心不服从这个不同问题来使之稍稍放宽。首先，我要提出对从事非暴力抵抗似乎是合理的条件，然后把这些条件同非暴力抵抗在一种接近于正义的状态中的地位更系统地结合起来。当然，应该把列举那些条件看作是假定；毫无疑问，对有些情况这些条件是不适用的，因此，还可以为非暴力抵抗提供另一些论据。

　　第一点涉及哪些不公正行为是非暴力抵抗的合适对象。如果一个人把这种抵抗看作是一种诉诸社会正义感的政治行动，那么，在其他条件相等时，如果把它限于一些重大的和明显不正义的事件，那就似乎是合理的，而如果把它限于阻挠消除其他不正义的事件，那就更好。由于这个缘故，所以就有了一种主张限制非暴力抵抗的根据，即限它用于严重违反正义的第一个原则即平等自由权原则的行为，用于公然破坏正义的第二个原则的第二部分即公平的机会均等原则的行为。当然，要说明这些原则是否得到了实现，并非总是易事。不过，如果我们把这些原则看作是对基本自由权的保证，那么这些自由此时此刻并未得到尊重，这往往是显而易见的。这些原则毕竟提出了必须在体制中明确体现的某些严格条件。因此，当某些少数被剥夺了表决权和担任公职权、拥有财产权和迁徒权，或者，当某些宗教团体遭到了压制，另一些宗教团体被剥夺了种种机会，这些不正义行为对所有的人来说都是显而易见的。社会安排即使不是在文字上，也是通过公认的习惯，明显地体现了这些不公正行为。因此，要确定这些不公正行为，用不着先对体制的作用进行见多识广的考察。

　　相形之下，对违反差别原则的行为就比较难以确定了。对于这个原则是否得到了实现这个问题，通常存在着广泛的相互矛盾而又各有道理的意见。其所以如此。是因为这个原则本来适用于经济和社会体制以及社会政策。对这些体制和政策的选择，不但决定于大量的统计信息和其他信息，而且还决定于理论和思辨的信念，除此之外，还要加上精明的判断和清楚的预感。由于这些问题的复杂性，所以很难制止自私自利和偏见的影响；即使我们能够对自己做到这一点，但要使别人也相信我们的诚意，那就是另外一回事了。因此，举例来说，除非税收法的明显目的是要破坏或缩小某种基本的平等自由权，否则通常就不能用非暴力抵抗来反对这种法律。诉诸公众的正义感是不够明确的。如果必要的平等自由权得到了保障，这些问题最好留给政治过程去解决。既然如此，某种合理的妥协大概是能够达成的。因此，违反平等自由权原则的行为，就成了非暴力抵抗的更合适的对象。这个原则规定了平等公民在宪法制度中的共同地位，因而是政治秩序的基础。如果这个原则完全兑现，那就可以假定，其他的不正义尽管可能顽固而又严重，也不会失控。

　　非暴力抵抗的又一个条件如下。我们可以假定，已经对政治上的多数诚心诚意地发出了正式的呼吁，但没有产生效果。合法的补救手段终于也未起作用。例如，现有各政党已经表明它们对少数人的要求漠不关心，或终于证明它们不愿意迎合少数人的要求。争取废除法律的努力被置之不理，合法的抗议和示威也没有成功。既然非暴力抵抗是一种最后手段，我们就应该确信它是必要的。不过，请注意，我们并没有说过一切合法的手段都已用尽。无论如何，还可以进一步发出呼吁；言论自由总还有可能。但是，如果以往的行动表明这个多数无动于中或麻木不仁，那就可以有理由认为进一步努力不会有结果，这样就满足了正当的非暴力抵抗的第二个条件。不过，这个条件也是一种假定。有些情况可能十分极端，因此，首先使用合法的政治对抗手段，也许是没有任何责任的。例如，如果立法机关制定了某项侵犯平等自由权的荒谬法律，如禁止某个弱小无助的少数的宗教，我们当然不能指望这个教派会用通常的政治程序反对这项法律。事实上，在多数已经宣告了自己滥施淫威的不正义的、公然敌对的目标的情况下，甚至非暴力抵抗也似乎显得过分温和了。

　　我将讨论的第三个也是最后一个条件，可能是相当复杂的。所以会有这个条件，是因为尽管前面的两个条件对证明非暴力抵抗的合理性常常是足够了，但也并非永远如此。在某些情况下，正义的自然责任可能会要求某种限制。我们可以从下述情况明白这一点。如果某个少数有理由去进行非暴力抵抗，那么处于相应的类似情况的任何其他少数同样也有理由这样做。如果用前面两个条件作为衡量相应的类似情况的标准，我们就可以说，在其他条件相等时，如果两个少数在同样长的时间内蒙受了同样程度的不正义，而且他们同样诚恳而正式的政治呼吁同样未能发生作用，那么他们就同样有理由去采取非暴力抵抗行动。然而有一点即使不大可能，也是可以想象的，这就是，会有许多集团都有同样正当的理由（从刚才所规定的意义上说）进行非暴力抵抗，但是，如果它们都这样做，随即就会产生严重的混乱，从而很可能破坏正义宪法的效能。这里我假定非暴力抵抗有一定范围，使之既能进行，又不致最后破坏对法律和宪法的尊重，从而引起对所有人都是不幸的后果。在公共讲坛上处理这类歧见的能力，也是有上限的；非暴力抵抗集团希望发出的呼吁会被歪曲，他们诉诸多数人的正义感的用心也会被忽略。由于以上两个原因之一或两者，作为一种抗议方式的非暴力抵抗若超过一定限度，其效用就会削弱；那些打算进行非暴力抵抗的人必须考虑这些限制。

　　从理论的观点看，理想的解决办法是要求所有的少数携手合作，结成政治联盟，以便对歧见作全面调整。可以考虑以下这种情况的性质：有许多集团，每个集团都同样有权进行非暴力抵抗。此外，它们全都希望行使这种权利，每个集团的理由都同样充分；但如果它们都这样做，那就可能对它们全都承认对其负有自然责任的正义宪法产生持久的损害。有许多同样强烈的要求，如果把这些要求加在一起，就无法予以满足，此时就应采用某种合理的方案，使这些要求都能得到公正的考虑。举一个简单的例子，如对不可分割而又数量有限的善的要求。如果具有同样合理要求的人的数目太大，那么轮流或抽签办法也许是公平的解决办法。但在这里，这种办法是完全不现实的。这里似乎需要在蒙受不正义的各个少数之间达成一种政治谅解。它们能够尽到自己对民主体制的责任，办法是协调他们的行动，以便一方面每个少数都有机会行使它的权利，一方面又不超出对非暴力抵抗规定的限度。当然，安排这种联盟是有困难的，但如有了高瞻远瞩的领导，这看来也并非办不到。

　　毫无疑问，刚才设想的这种情况是一种特殊情况，很可能以上的种种考虑不会成为正当的非暴力抵抗的障碍。不大可能有许多集团既同样有权进行这种方式的反抗，同时又承认对正义宪法的责任。然而，应该指出的是，一个受损害的少数总想认为它的要求和任何其他少数的要求一样理由充分；因此，即使各个集团用以进行非暴力抵抗的理由并不是同样令人信服的，通常明智的做法就是姑且认为它们的要求最难以区分的。如果采用这个准则，则所设想的情况似乎更有可能发生。这种情况也有助于表明，行使反抗的权利与行使一般权利一样，有时要受到拥有同样权利的其他一些人的限制。每一个人都行使这种权利，会产生对所有人都有害的后果，所以需要有某种公平的方案。

　　假定按照这三个条件，一个人有权利用非暴力抵抗来申诉自己的理由。他所反对的不正义明显地侵犯了平等公民自由权，或破坏了机会均等，而这种侵犯或破坏，在相当长的一段时间内，又一直是不顾政治上的正式反对而或多或少地故意施行的，于是，公平问题所引起的任何困难就都获得了解决。这些条件并不是无所不包的；还必须考虑损害所谓无辜者的第三方的可能性问题。但我假定，这些条件包括了主要各点。当然，仍然还有行使这种权利是否明智或慎重的问题。现在，一个人在确定了这种权利之后，就可以按照清况来决定问题了，而以前他无法这样做。我们可以在我们的权利范围内行动，但如果我们的行为只是招来多数的严厉报复，我们再那样做就不明智了。当然，在一种接近于正义的状态下，对合法的持不同政见者进行报复性的镇压，这种事不大可能，但重要的是，这种行动必须适当计划，以便能向广大社会提出有力的呼吁。既然非暴力抵抗是在公共讲坛上进行的一种呼吁方式，那就必须注意使它能被理解。因此，行使非暴力抵抗的权利与行使任何其他权利一样，必须合理计划，以使它有助于实现一个人的目标或那些愿助一臂之力的人的目标。对于这些实际的考虑，正义理论说不出什么具体意见。总之，战略和策略问题决定于各别的情况。但是，正义理论应该说的是，这些问题要在什么时候才能适当地提出。

　　不过，在对非暴力抵抗的理由作出这一说明时，我还不曾提到公平原则。正义的自然责任是我们与宪法制度的政治关系的主要基础。我们曾经在前面（第52节）指出，只有受惠较多的社会成员才可能有一种明确的不同于政治责任的政治义务。他们的地位比较优越，能使他们获得公职，他们也比较容易利用政治制度。这样，他们就对一般公民负有维护正义宪法的义务。但处于从属地位的少数中的成员，比如有充分理由进行非暴力抵抗的人，一般不会有这种政治义务。然而，这并不是说，公平原则不会对他们产生重要的义务。因为不但许多关于私生活的要求来自这个原则，而且一旦个人或团体为了共同的政治目的而聚合到一起，这个原则就开始发生作用。如果我们同别人一起加入各种民间团体，我们就获得了对别人的义务，同样，那些参加政治行动的人彼此也有了义务关系。因此，虽然持不同政见者对公民的政治义务一般是成问题的，但在他们努力推进他们的奋斗目标时，忠诚信义的关系仍然在他们之间发展了起来。一般说来，如果团体的目的是合法的，而且它的安排又是合理的，那么，在正义宪法下的自由结社就产生了义务。这种义务具有十分重大的意义，它们在许多方面限制了个人的行动。但它们同遵守正义宪法的义务是截然不同的。我仅仅是从正义的责任这方面来讨论非暴力抵抗问题；一种更全面的观点将会表明这些不同条件的地位。

第58节良心不服从的理由

　　在考察非暴力抵抗的理由时，为了简明起见，我曾假定遭到反对的法律和政策与内政有关。自然还要问关于政治责任的理论在多大程度上适用于对外政策问题。为使这种理论能适用于对外政策，有必要把关于正义的理论扩大到国际法。我将努力指出怎样才能做到这一点。为了确定概念，我将概略地考察一下对参与某些战争行动或服兵役的良心不服从的理由。我假定，这种不服从是以政治原则。而不是以宗教原则或其他原则为基础的，即作为理由而援引的原则就是构成宪法基础的正义观的那些原则。因此，我们的问题就是如何把调整国家行为的正义的政治原则同契约论联系起来，并根据这个观点来说明国际法的道德基础。

　　让我们假定，我们已经得到了适用于社会单位和基本结构的正义原则。也可以设想，适用于个人的关于自然责任和义务的种种原则也已被采纳。例如，原始状态中的人已经同意了所有的正当原则，因为这些原则适用于他们自己的社会以及作为社会成员的他们自己。现在，我们可以引申关于原始状态的解释，并把各方看作不同同家的代表，他们必须一起来选择各个基本原则，以便裁定国家间互相冲突的要求。按照这种原始状态观，我假定这些代表得不到各种有关知识。虽然他们知道，他们代表着不同的国家，每个国家都在人类生活的正常情况下生活，但他们对他们自己的社会，对本国与他国相比的权势和力量等具体情况一无所知，他们也不知道他们在自己社会中的地位。同样，缔约各方，在这里也就是各国的代表，只可以有为保护自己的利益而进行合理选择的足够知识，但这种知识也不能太多，不能多到可以让其中较幸运的人利用他们的特殊地位。这种原始状态对各国都是公平的；它使历史命运的偶然性和偏见不能发生作用。国际正义就是由可能在经过这样解释的原始状态中得到选择的原则决定的。这些原则是政治原则，因为它们指导着一国对他国的公开政策。

　　我只能指出可能会得到承认的原则。但无论如何不会有惊人的东西，因为我认为，得到选择的原则可能就是众所周知的原则。国际法的基本原则就是平等原则。组成国家的独立民族都有某些基本的平等权利。这个原则同宪法制度下公民的平等权利有类似之处。这种国家平等的一个结果就是自决原则，即一个民族在没有外国干预的情况下决定自己事务的权利。另一个结果是抵抗外来进攻的自卫权利，包括为保卫这一权利而结成防御联盟的权利。还有一个原则是，条约如果符合国际关系中的所有其他指导原则，则应予遵守。因此，经过适当解释的自卫条约是可以有约束力的，但不正当进攻的合作协议从一开始就是没有约束力的。

　　这些原则规定了国家何时才具有正义的战争目标，按照传统的说法，即规定国家的战争权利。但还有—些规定国家可以用来进行战争的手段的原则，即战争法规。即使在正义战争中，某些暴力形式也是严格禁止的；只要一个国家的战争权利是可疑的和不能肯定的，对它可能使用的战争手段的限制就更加严格。合法的自卫战争中可以容许的行动，尽管是必要的行动，但在一种比较难以确定的情况下也可能被断然拒绝。战争的目的是正义的和平，因此战争所使用的手段决不能破坏和平的可能性，决不能助长危及我们自己和整个人类的对人类生活的蔑视。为此，战争行为应该受到限制和修正。各国的代表可能会认识到，承认对战争手段的这些限制，最符合他们的从原始状态来看的国家利益。这是因为，一个正义国家的国家利益是由业已得到承认的正义原则规定的。因此，这样一个国家的目标首先是保持和维护它的正义体制以及使这种体制得以存在的条件。它不为获得世界权力或民族光荣的欲望所驱使；它也不是为了获得经济利益或领土而进行战争。这些目的是与规定社会合法利益的正义观背道而驰的，不管它们在国家的实际行为中多么盛行一时。因此，承认了这些理由。再假定人们会选择体现了保护人类生活的自然责任的传统禁令，这似乎是合理的。

　　如果战时的良心不服从诉诸这些原则，那是以某种政治观为依据的，而不一定是以宗教观念或其他观念为依据的。这种形式的不服从可能不是一种政治行动，因为它不是在公共讲坛上进行的，但它是从构成宪法基础并指导对宪法进行解释的那种正义理论出发的。此外，法律秩序本身大概也以条约的形式，至少承认了某些国际法原则的有效性。因此，如果一个士兵被命令去从事某些非法的战争行动，而如果他有理由从良心上认为适用于战争行为的原则明显地遭到了违反，他就可以不服从这种命令。他可以认为，从全面考虑，他的自然责任就是不要让自己成为别人从事严重不正义行为和做坏事的工具，而他的这种责任胜过了他的服从责任。我不能在这里讨论哪些情况明显违反了这些原则。有些情况分明是尽人皆知的，指出这一点大概也就够了。至关重要的一点是，良心不服从的理由引用了可以用契约论来说明的政治原则。我认为，可以把正义理论加以发展，使它也适用于这种情况。

　　一个多少有点不同的问题是，在某个特定的战争期间，一个人是否应该服兵役。答案可能不但要决定于战争行为，而且也要决定于战争目的。为了把这种情况说得明确一点，让我们假定，征兵正在进行，个人必须考虑是否要遵守他的服兵役的法律责任这个问题。现在，我要假定，既然征兵是一种严重妨碍平等公民基本自由权的行为，那么，能够证明征兵的正确性的，就只有国家安全的需要，其他任何需要都不是那么令人信服的。在一个井然有序的社会中（或在一个接近于正义的社会中），国家安全的需要是由维护正义体制这个目的决定的。只有为了保卫自由权本身的需要，征兵才是可以允许的，这里所说的自由权不但包括了这个社会的公民的自由权，而且也包括其他社会的人的自由权。因此，如果说，一支征集来的军队不大可能成为不正当的对外冒险的工具，那么，仅仅根据这一点，也可以证明它是正当的，尽管征兵侵犯了公民的平等自由权。但无论如何，自由权优先（假定优先的序列是适用的）的概念要求只有在保障自由权实属必要的情况下才能利用征兵的办法。从立法机关（这个问题的合适阶段）的观点看，只有这个理由才能为征兵这个办法辩护。公民赞同把这种安排看作分摊国防负担的一种公平方法。当然，任何个人必须面对的危险，一部分是意外和历史偶然事件的结果，但无论如何，在一个井然有序的社会里，这种不幸来自外部，即来自不正当的外来进攻。正义的体制不可能完全消灭这种苦难。最多它们只能做到努力保证遭受这种人为不幸的危险由全体社会成员在他们的一生中或多或少地平均分担，并在挑选应召服役的人时，不会产生任何可以避免的阶级偏见。

　　因此，可以设想一个存在征兵的民主社会。在某次战争中，一个人可能以战争的目的是不正义的为理由，从良心上拒绝遵守他的服兵役的责任。战争所谋求的目标可能是攫取经济利益或扩大国家强权。公民的基本自由权决不能为了实现这些目的而受到妨碍。当然，为了这种理由而破坏其他社会的自由权，也是不正义的，是与国际法背道而驰的。因此，战争的正义目标是不存在的，而一个公民完全可以拒绝履行他的法律责任，这可能十分明显。国际法和适用于他自己的社会的正义原则，全都证明他的这种要求是正确的。有时候，不服从还有另外一个理由，这个理由不是着眼于战争目的，而是着眼于战争行为。一个公民可能会认为，一旦关于战争的道德规范显然在不断地遭到违反，他就有了一种拒绝服兵役的权利，理由是他有权确保自己尊重自己的自然责任。一旦他入了伍，并发现自己奉命去从事违反关于战争道德规范的行动，在这种情况下，他也许不能抗拒服从命令。事实上，如果战争的目的是相当可疑的，而接受公然不正义的命令的可能性又是相当大的，一个人可能就不但有权利而且也有责任不服从命令。事实上，一些国家尤其是一些大国的战争行为和战争目的，在某些情况下很可能是不正义的，这样，一个人就不得不断定，在可以预见的将来，他必须一概拒绝服兵役。如果这样来理解，某种有条件的和平主义也许就是一种完全合理的立场：正义战争的可能性可以承认，但不是在当前的情况下。

　　因此，所需要的不是一种一般的和平主义，而是一种区别对待的良心不服从，即在某些情况下拒绝从事战争。国家从来不是不愿承认和平主义并给予它一种特殊地位。在任何条件下拒绝参加所有战争，是一个天真的观点，势必仍是一种宗派主义。正如教士的独身生活不会对婚姻的神圣性构成威胁一样，和平主义也不会对国家的权威构成威胁。免去对和平主义者的种种清规戒律，国家似乎可以表现出某种宽宏大量。但在民族之间的正义原则应用于某些战争时，以这些原则为基础的良心不服从就是另外一回事了。因为这种不服从是对政府的战争借口的一种有意冒犯，如果扩大开来，不正义战争最后也许就不可能继续下去。鉴于国家权力常有的掠夺目的，鉴于人们遵从政府战争决定的倾向，抗拒国家战争要求的普遍意愿就更加必要了。

第59节非暴力抵抗的作用

　　非暴力抵抗理论的第三个目的是说明它在宪法制度内的作用，并说明它与民主政体的关系。和通常一样，我假定所谈的社会是一个接近于正义的社会；这就是说，它具有某种形式的民主政治，虽然严重的不正义仍然可能存在。在这个社会里，我假定，在大多数情况下，正义原则都被公认为自由而平等的人们的自愿合作的基本条伴。因此，一个人进行非暴力抵抗，就是打算诉诸大多数人的正义感，毫不含糊地提醒他们，根据他的实事求是和深思熟虑的看法，自由合作的条件正在遭到破坏。我们正在呼吁别人重新考虑，请他们设身处地地为我们着想，并承认他们不能指望我们无限期地默认他们强加给我们的条件。

　　不过，这种呼吁的力量决定于社会的民主观念，而这个社会是平等的人们之间的一种合作制度。如果人们不是这样来看待社会，那么这种抗议方式也许就不适当。例如，如果把基本法看作是反映了自然秩序，如果认为统治者是作为上帝特选的代理人靠神权来统治的，那么他的国民也就只有俯首乞求的权利了。他们可以向统治者请命，但一旦他们的申诉被否定了，他们就不能不服从。而如果不服从，那可能就是反抗最后的道德权威（不仅仅是法律权威）。这不是说统治者就不会犯错误，而只是说统治者的错误不是由他的国民来纠正。但如果认为社会就是平等的人们之间的合作安排，那么，受到严重不正义行为损害的人就用不着屈服。事实上，非暴力抵抗（以及良心不服从）是对宪法制度的一种稳定手段，虽然顾名思义，它是一种非法手段。同自由而定期的选举以及受权解释宪法（不一定是书面解释）的独立司法制度之类情况一样，适当克制地并按照正确判断来利用非暴力抵抗，有助于维护和加强正义的体制。在忠诚于法律的范围内反抗不正义行为，非暴力抵抗可以用来防止背离正义的行动，即使发生了这种行动，也可予以纠正。从事正当的非暴力抵抗的一种普遍倾向，导致了一个井然有序的社会或接近于正义的社会的稳定。

　　有必要按照原始状态中人们的观点来考察一下这种理论。有两个相关的问题是他们必须考虑的。第一个问题是，在选定了适用于个人的原则之后，他们必须提出一些准则，用以估计自然责任和义务的力量，尤其是遵守正义宪法及其基本程序之一即过半数规则程序的责任的力量。第二个问题是，要找到一些合理的原则，用以处理不正义的情况，或处理正义原则只是部分得到遵守这种情况。考虑到体现一个接近于正义的社会特征的种种假定，各方看来会赞成明确规定非暴力抵抗何时才是正当的那些论据（前面已经讨论过了）。他们可能会认为，这些标准明确规定了这种反抗形式何时是适当的。这就表明了在一种重要的特殊情况下正义的自然责任的重要程度。同时，这种责任不但促进了人们的相互尊重，而且也提高了他们的自尊，从而有助于在整个社会增进实现正义的机会。正如契约论着重指出的那样，正义原则是平等的人们之间自愿合作的原则。拒绝对另一个人施行正义，要么就是拒绝承认他是一个平等的人（对于这个人，我们准备按照我们在一种公平的平等状态中可能选择的原则来限制我们的行动），要么就是表明为了我们自己的利益而利用天定命运和偶然事件的一种意愿。不管是哪一种情况，有意的不正义行为不是造成屈服，就是招致反抗。屈服激起了人们对那些维持不正义的人的蔑视，并使人们进一步看清了他们的目的，而反抗则割断了社会的联系。在一段合适的时间内，公民们以正常的方式考虑了合理的政治要求，如果在这之后出现了侵犯基本自由权的行为，他们就应该用非暴力抵抗来表示反对。在这种情况下，这些自由权看来不是更加不巩固而是更加巩固了。为此，各方可能会接受对正当的非暴力抵抗所规定的条件，把这种抵抗作为一种办法，在忠诚于法律的范围内，为保证正义宪法的稳定而确立一种最后的手段。虽然这种行为方式严格说来是违反法律的，但从道德上说，它却是维护宪法制度的一种正确方法。

　　按照一种更全面的考虑，对良心不服从（仍然假定是在一种接近于正义的状态下的良心不服从）的应该有的条件，大概也可以作同样的说明。但我不打算在这里讨论这些条件。我只想着重指出：关于非暴力抵抗的宪法理论完全决定于正义观。甚至这种行动的公开性和非暴力特征也要根据这一点来说明。这一点同样适用于对良心不服从的说明，虽然它需要对契约论进行更深入的详细描述。到目前为止，除政治原则外，还不曾提出其他原则；宗教观或和平主义观是不重要的。虽然进行非暴力抵抗的人常常为这方面的信仰所驱使，但它们和非暴力抵抗之间没有必要的联系。可以把这种政治行动方式理解为向社会正义感呼吁的一种办法，理解为要求实行关于平等的人们之间合作的公认原则。它是向公民生活的道德基础的一种呼吁，因而它是一种政治行动，而不是一种宗教行动。它依赖于人们可以互相要求遵守的常识性的正义原则，而不是依赖于他们不能要求每一个人都接受的关于宗教信仰和宗教之爱的主张。当然，我不是说非政治观念就没有任何作用。事实上，它们也可以证明我们的判断，并帮助我们用由于其他原因而众所周知为正当的方式去行动。然而，构成宪法基础的不是这些原则，而是正义原则，即关于自由而平等的人们之间的社会合作的基本条件。作如此规定的非暴力抵抗不需要以宗派主义为基础，它是由体现民主社会的特点的普遍正义观产生的。作如此理解的非暴力抵抗的观念是自由政治理论的组成部分。

　　中世纪和近代的立宪政体的一个明显差异是，前者的法律至尊并没有为已经建立了的体制控制所保障。统治者用他的判断和敕令来反对社会的正义感，对他的制约在大多数情况下只限于整个社会或社会任何一部分的反抗权利。甚至这种权利似乎也没有被看作是一种共同行为，一个不正义的国王仅仅是被抛弃而已。因此，中世纪缺乏关于近代宪法政治的基本概念，即关于具有最后权威的主权人民和通过选举与议会以及其他宪法形式使这种权威制度化的概念。近代宪法政治观是建立在中世纪宪法政治观的基础上的，非暴力抵抗理论基本上也是用这种办法补充了关于宪法民主的纯粹法律概念。它试图提出一些可以用来对合法的法律权威表示异议的理由，这种办法固然是违法的，但却表达了对法律的忠诚和向民主制度的基本政治原则的强烈呼吁。因此，在立宪制度的合法形式之外，还可以加上某些非法的抗议方式，从用以指导这种异议的原则来看，这种抗议方式并没有违反民主宪法的目标。我已努力指出怎样用契约论来说明这些原则。

　　有人可能不同意这个关于非暴力抵抗的理论，认为它是不现实的。它是以多数人都有某种正义感为先决条件的，所以人们可能会反驳说，道德感情不是一种重要的政治力量。人们的动力就是各种利益，是获得权力、威望、财富等等的欲望。虽然他们精于提出道德论据来支持他们的要求，但情况变了，他们的看法也就与合乎逻辑的正义观不相符合了。相反。在任何特定时间内，他们的意见只是一些临时的不成系统的意见，是为了促进某些利益而有意提出来的。毫无疑问，这种论点在很大程度上是正确的，它在某些社会里比在另一些社会里更正确。但至关重要的问题是反对正义感的各种倾向的相对力量问题，以及正义感是否强烈到可以用来发挥某种重大影响的问题。

　　有几句话也许使刚才的说明听起来似乎更加有理。首先，我始终假定我们所涉及的只是一种接近于正义的社会。这意味着这个社会有一种宪法制度和一种公认的正义观。当然，在任何特定情况下，某些人或集团可能总想要违反这个社会的原则，但代表他们的利益的集体意见，如能得到适当的引导，就能产生相当大的力量。这些原则被证明是自由而平等的人们之间必要的合作条件。如果能清楚地识别那些施行不正义的人，并使他们在广大社会中陷于孤立，那么社会上大部分人的信仰也许就会有足够的份量。或者，如果互相斗争的各方力量大致相等，那么不参加斗争的那些人的正义的意见就成了决定性因素。如果这种情况并不存在，那么非暴力抵抗是否明智无论如何也是十分成问题的。除非一个人能够诉诸广大社会的正义感，否则就只会激起多数人采取更加压制性的措施，如果对利益的考虑促使他们去这样做的话。法院应该考虑抗议者的行动的非暴力抵抗性质，考虑这种行动从构成宪法基础的政治原则看是无可非议的这一事实，并以此为根据，减轻以至在某些情况下中止法律制裁。然而，如果缺乏必要的背景，也许就会出现完全相反的情况。因此，我们必须承认，只有在相当大的程度上受某种正义感支配的社会里，正当的非暴力抵抗通常才是一种合理而有效的反对方式。

　　关于人们所说的正义感起作用的方式，可能会存在某种误解。人们可能认为，这种思想感情表现为真诚地宣布原则，表现为需要作出相当大的自我牺牲的行动。但这种假定要求太高。一个社会的正义感更可能表现在多数不能使自己采取压制少数的必要措施，不能以法律为借口来惩罚非暴力抵抗行动。不能把其他社会可能打算采用的无情手法当作实际的选择办法。因此，正义感以我们通常觉察不到的方式，影响着我们对政治生活的解释，我们对可能的行动方针的理解和我们反对别人的正当抗议的决心，等等。多数虽然握有较高的权力，但也许会放弃他们的立场，默认持异议者的建议；他们要施行正义的愿望削弱了他们保卫自己的不正当利益的能力。一旦人们认识到正义的感情发挥影响的微妙方式，尤其是认识到它使某些社会立场无法自圆其说的作用，它就会被看作是一种更加至关重要的政治力量。

　　我的这些论点就是假定，在一个接近于正义的社会里，同样的正义原则得到了普遍的承认。幸运的是，这个假定的有力超过了必要的程度。事实上，只要公民的正义观能够导致同样的政治判断，这些正义观就会有相当大的差异。这是可能的，因为不同的前提可以产生相同的结论。就这一点来说，我们也许可以称之为舆论部分一致而不是严格一致的情况是存在的。一般说来，公开表明的正义观的部分一致，足以使非暴力抵抗成为一种合理而审慎的政治反对方式。当然，这种部分一致无须十分完善，只要能满足某种相互关系的条件就足够了。双方大概都会认为，不管他们的正义观的差异有多大，他们的观点都有助于在眼前情况下作出同样的判断，即使易地以处，也会如此。但最后毕竟还有一个限度，超过这个限度，必要的判断一致就会遭到破坏，社会也会分裂为或多或少明显不同的部分，各自对基本的政治问题持不同见解。在这种舆论泾渭分明的情况下，非暴力抵抗的基础不复存在。例如，假定不相信宽容的人和一旦有了权力就不愿宽容别人的人，希望通过诉诸坚持平等自由权原则的多数人的正义感，来表示对自己的较少自由权的不满。虽然我们知道，承认这个原则的人在自由体制的安全许可的情况下应该宽容不宽容的人，但如果不宽容的人的地位变了，确立了自己的支配权力，反而用这种责任来提醒承认这个原则的人，这些人很可能会反感。这个多数必定会认为，他们对平等自由权的忠诚正被别人用来为实现不正义的目的服务。这种情况再次表明，共同的正义感是一种巨大的集体财富，需要许多人的合作来保持。可以把不宽容的人看作是只享受权利而不尽义务的人，他们谋求从正义的体制得到好处，而又不肯为维护这种体制尽自己的力量。虽然承认正义原则的人应该始终受到这些原则的指导，但在一个四分五裂的社会里，同在一个以团体利己主义为动力的社会里一样，非暴力抵抗的条件是不存在的。严格的舆论一致仍是不必要的，因为一定程度的舆论部分一致常常可以使相互关系的条件得到实现。

　　的确，利用非暴力抵抗也有一定的危险。赞成宪法体制以及对其司法解释的一个理由，是要规定一种对政治正义观的普遍解释，并对这种正义观的原则对社会问题的适用情况作出说明。在一定的程度上，宁可说法律和对法律的解释问题得到了解决，而不可说得到了正确的解决。因此，也可以这样说，以上说明并没有规定，在出现了诸如要证明非暴力抵抗是正当行为的情况时谁应该有发言权。如果鼓励每个人都去自己决定，并放弃对政治原则的普遍解释，那就会引起混乱。对这个问题的回答是，每个人的确都必须作出自己的决定。即使人们通常都要征求别人的意见，而且如果掌权者的禁令在他们看来是合理的，他们也会接受禁令，但他们始终对自己的行动负有责任。我们决不能脱卸自己的责任，而将罪责推给别人。对于任何符合民主宪法原则的关于政治责任和义务的理论来说，这一点都是成立的。公民是独立自主的，然而又对自己的行动负责（第78节）。如果说我们一般都认为我们应该遵守法律，这是因为我们的政治原则通常导致了这个结论。当然，在一种接近于正义的状态下，主张在没有充分的相反理由的情况下遵守法律的根据是存在的。个人的许多自由的经过审慎考虑的决定互相配合，造就了一种秩序井然的政治制度。

　　但是，虽然每个人都必须自己来决定当时情况是否证明非暴力抵抗是正当的，但不能因此就说，他可以随心所欲地作决定。我们作决定不是靠个人利益，而是靠我们的经过严格解释的政治忠诚。为了独立自主地和负责任地去行动，一个公民必须依靠所有作为解释宪法的基础并指导解释宪法的政治原则。他必须努力确定应该怎样把这些原则应用于当前情况。如果他在经过适当考虑后得出结论说，非暴力抵抗是正当的，并照此办理，那么他的行动就是光明磊落的。虽然他可能错了，但他不是随心所欲地行动。关于政治责任和义务的理论使我们能够划清这些界限。

　　在科学研究中得到的共同认识和结论，也有类似之处。在这里，每个人是独立自主的，又是负有责任的。我们应该按照公认的原则，依靠证据来估价理论和假说。权威著作诚然是有的，但它们是对各自作决定的许多人的意见的总结。没有作决定的最后权威，没有人人必须接受的官方解释，这并不会引起混乱，而是理论进步的一个条件。接受并应用合理原则的平等的人，不需要什么公认的权威。对由谁来决定这个问题的回答是：由大家来决定，每个人通过自己的思考来作出决定，这样，有了理智、礼让和好运，就常常可以得到很好的结果。

　　因此，在一个民主的社会里，每一个公民都有解释正义原则和按正义原则行动的责任，这是人所公认的。对于我们在道义上始终必须接受的这个原则，不可能有任何法定的或得到全社会承认的解释，即使是最高法院或立法机关作出的解释，情况也是如此。事实上，每一个宪法执行机构——立法机关、行政部门和法院——对于宪法以及赋予宪法以活力的政治理想，都作出了它自己的解释。虽然法院在裁决个别案件时可能具有最后发言权，但它免不了也要受到强大的政治影响，从而被迫对宪法重新作出解释。法院靠推理和论据来提出它的原则；它的宪法观即使能始终如一，也必须能使大多数公民相信其正确。终审上诉法院并不是法院，也不是行政部门或立法机关，而是整个选举团。从事非暴力抵抗的人以一种特殊方式上诉这个机关。只要公民的正义观能够取得足够的足以成事的一致，只要利用非暴力抵抗的条件得到尊重，就不会有产生混乱的危险。人们能够获得这种认识，并在基本的政治自由权得到维护的情况下尊重这些限制，这是包含在民主政体中的一种假定。分裂冲突的危险是无法完全避免的，正如人们不能排除激烈的科学论战的可能性一样。不过，如果正当的非暴力抵抗似乎威胁到公民的和谐一致，那么责任不是要由提抗议的人来负，而是要由滥用权威和权力从而证明这种反对有理的那些人来负。利用国家的强制性工具来维持明显不正义的体制，这本身就是人们早晚有权反对的一种非法力量。

　　关于正义原则的内容，我们的论点已如上述，对它的讨论至此结束。在本书的这一部分中，我的目的始终是描述符合这些原则的一种体制安排，并指出责任和义务是怎样产生的。这些事非做不可，以便弄清所提出的正义理论是否与我们深思熟虑的判断相一致，是否以一种可以接受的方式扩大了这种判断。我们有必要检查一下，这个理论是否规定了一种可行的政策观，是否有助于把我们的反思集中到最有关的和最基本的道德问题上来。这一部分的说明仍然是非常抽象的，但我希望，对于正义原则如何实际应用问题，我已提供了某种指导。然而，我们不应该忘记，这个理论所涉及的范围是有限的。在大多数情况下，我都试图提出一种理想的观念，只是偶尔才对非理想理论的各种不同情况进行评论。的确，优先规则表明在许多方面都起了指导作用，如果不对它们要求过高，它们可能是有用的。即使如此，多少得到详细研究的非理想理论的唯一问题，就是在接近于正义这种特殊情况下的非暴力抵抗问题。如果说，理想理论值得研究，根据我的假设，那大概是因为它是正义理论的基本部分，而且对非理想部分也是必不可少的。我打算进一步研究这些问题。我们仍然需要弄清楚正义理论是怎样深入人类的思想感情，并与我们的目的和追求联系在一起，以便完成这一理论。

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