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第二编体制

第四章平等自由权

　　在第二编的三章里，我的目的是要说明正义原则的内容。为了做到这一点，我打算描述一下符合这些原则的一种基本结构，同时研究一下这些原则所产生的责任和义务。这一结构的主要体制就是立宪民主制。我并不认为，这些安排就是唯一正义的安排。相反，我的论点是要指出，到目前为止一直按体制形式予以抽象讨论的正义原则，规定了一种切实可行的政治观，并相当接近和扩大了我们深思熟虑的判断。在这一章里，我首先要提出一种四个阶段的顺序，用以说明怎样把这些原则应用于体制。我要概略地说明一下基本结构的两个部分，并对自由权的概念加以规定。在这之后，我还要讨论一下关于平等自由权的三个问题：良心平等自由权、政治正义和平等的政治权利，以及人身平等自由权及其与法治的关系。接着，我还将着手讨论自由权优先的含义，最后再简单地说明一下康德对原始状态的解释。

第31节四个阶段的顺序

　　为了简化两个正义原则的应用，显然需要某种结构。可以考虑一下一个公民必须作出的三种判断。首先，他必须判断立法和社会政策的正义。但同时他也知道，他的意见不会始终与别人的意见保持一致，因为人们的判断和信仰很可能是不同的，尤其在涉及他们的利益时是这样。因此其次，一个公民必须决定，对于调和有关正义的互相冲突的意见来说，哪些宪法安排是正义的。我们可以把政治过程看作是一部作出社会决定的机器，代表们和他们的选民的意见就是输进这部机器的原料。一个公民可能会认为，这部机器的某些设计方法比其他设计方法更为正义。因此，一种全面的正义观不仅能评估法律和政策，而且还能评定把政治舆论变成法律的选择程序。还有第三个问题。公民承认某个宪法是正义的，并且认为某些传统的程序，例如经过适当限制的过半数规则这个程序，是恰当的。然而，由于政治过程充其量只是一种不完全的程序正义，所以他必须弄清楚多数人通过的法规什么时候会得到遵守，什么时候会被认为不再有约束力而遭到抛弃。总之，他必须能够确定政治责任与义务的根据和范围。因此，任何正义理论都必须至少处理三类问题，而这一点表明，把这些应用原则看作是一种几个阶段的顺序，可能是有益的。

　　因此，我在这里要介绍关于原始状态的进一步说明。到目前为止，我一直假定，一旦正义的原则得到了选择，各方就重新回到他们在社会中的地位，自此以后，他们就按照这些原则来判断他们对社会制度的要求。但是，如果设想可能会有几个按照某种确定顺序出现的中间阶段，那么这种顺序就给我们一种图式，用来把必须面对的各种复杂情况加以分类。每一个阶段代表一种适当的观点，某些问题就按照这个观点来予以考虑。例如，我假定，各方在原始状态中接受了正义的原则，随后就前往制宪会议。他们要在制宪会议上决定某些政治形态是否正义，并选定一部宪法：姑且假定他们就是出席制宪会议的代表。他们要在业已选定的正义原则的限制下，为政府的宪法权力和公民的基本权利设计出一种制度。在这个阶段，为了妥善处理各种不同的政治观点，他们对程序正义进行了考虑。由于恰当的正义观已得到一致的同意，无知之墓也就部分地被揭开了。当然，出席制宪会议的人并不了解具体个人的情况：他们不了解他们自己的社会地位，不了解他们在自然属性分配中的地位，也不了解他们的关于善的观念。但是，他们现在除了了解社会理论的原则外，还了解关于他们的社会的一般有关事实。即社会的自然环境和资源，社会的经济发展和政治文化水平，等等。他们的知识不再局限于正义环境所固有的那些知识了。鉴于他们的理论知识和关于他们社会的适当的一般事实，他们就能选择最有效的正义的宪法，这种宪法符合正义原则的要求，并被认为最能导致正义而有效的立法。

　　这里我们需要区别两个问题。正义的宪法最好应是一种为保证正义的结果而安排的正义程序。这个程守就是宪法所决定的政治过程，这个结果就是立法机关，而正义的原则就会为这种程序和结果规定一种独立的标准。在追求完善的程序正义（第14节）这个理想时，首要的问题就是设计一种正义的程序。为了做到这一点，平等公民的自由权必须在宪法中得到体现并受到宪法的保护。这些自由权包括宗教自由权和思想自由、人身自由权和平等的政治权利。我把政治制度设想为某种形式的立宪民主制，如果政治制度不能体现这些自由权，那么它就可能不是一种正义的程序。

　　显然，任何切实可行的政治程序都可能产生不正义的结果。事实上，不存在一种能保证不正义的立法不会获得通过的程序性的政治规则安排。就立宪政体来说，或者甚至就任何政体来说，完善的程序正义的理想是不可能实现的。能够得到的最佳安排就是一种不完善的程序正义安排。然而，某些安排比另一些安排更易于产生不正义的法律。因此，第二个问题就是要从正义的而又切实可行的程序安排中，选择那些极有可能产生一种正义而有效的法律秩序的程序安排。这里又一次出现了边沁所谓的人为的利益一致问题，不过这里的规则（正义的程序）大概是根据正义原则而不是根据功利原则来制定立法（正义的结果）。明智地解决这个问题，需要了解这个制度中的人大概都会有的信仰和利益，同时也需要了解他们认为在他们的特定环境下可以合理地予以利用的政治策略。因此，这些代表是被假定为知道这些情况的。倘若他们对具体的个人（包括他们自己）一无所知，原始状态的概念就不会受到影响。

　　我假定，在制定正义的宪法时，已被选定的正义的两个原则对合意的结果规定了一种独立的标准。如果没有这个标准就不能很好地决定宪法设计问题，因为要作出这种决定，必须对各种可能的正义宪法有个大致的了解（比方说，根据社会理论把它们—一列举出来），然后再去寻找一种在当前情况下极可能会产生有效而正义的社会安排的宪法。这时，我们就达到了立法阶段，走出了这个顺序的第二步。法律和政策是否正义，要从这个角度来评价。对提出的议案，要从一个始终不知道有关自己的细节的有代表性的立法者的立场来判断。法规不但必须符合正义原则，而且也必须符合宪法规定的一切限制。这样反复往来于制宪会议阶段和立法阶段，于是就有了最好的宪法。

　　不过，立法是否正义的问题，尤其是在与经济和社会政策发生联系时，通常要受到合理的意见分歧的影响。在这种情况下，判断常常取决于思辨的政治和经济学说，取决于一般的社会理论。对于某项法律或政策，通常我们最多只能说，至少它不是明显不正义的。准确应用差别原则所必需的知识，一般都要超过我们能够指望得到的知识，无论如何比应用正义的第一个原则需要更多的知识。在平等自由权遭到侵犯的情况下，这一点常常是十分明显的。这种侵犯不仅是不正义的，而且可以清楚地看到是不正义的。这种不正义在体制的普遍结构中十分明显。但是，由于有差别原则对社会和经济政策进行调整，这种情况比较少见。

　　因此，我设想了阶段之间的分工，每个阶段处理不同的社会正义问题。这种分工大致上与基本结构的两个组成部分相对应。平等自由权的第一个原则是制宪会议的基本标准。它的基本要求是：人的基本自由权以及宗教自由和思想自由应该得到保护，同时，整个政治过程必须是一种正义的程序。这样，宪法就确立了平等公民的牢固的共同地位，从而实现了政治正义。第二个原则在立法阶段发生作用。它要求社会和经济政策的目标是在平等自由权得到维护的情况下，按照公平的机会均等的条件，最大限度地提高地位最不利的人的长远期望。这时，广泛的经济和社会的一般事实也就得到了应用。基本结构的第二个组成部分包括政治、经济和社会形态的不同特点和层次，这些特点和层次对于有效而互利的社会合作是必不可少的。因此，制宪会议阶段优先于立法阶段，反映了正义的第一个原则优先于正义的第二个原则。

　　最后一个阶段是法官和行政官员把法规应用于具体情况和一般公民遵守法规的阶段。在这个阶段，每个人都完全可以接触所有事实。对知识的限制不再存在了，因为这时整套法规已被采纳，并按照人们的不同特点和环境而施之于人。然而，我们不是从这个观点去确定政治责任和义务的根据和范围的。这第三类问题属于部分遵守理论，从原始状态的观点对这个理论的原则进行讨论，要在理想理论的原则得到选择之后（第39节）。一旦有了这些理论的原则，我们就能从最后阶段的角度去观察我们的特殊情况，例如非暴力抵抗和由于道德和宗教原因而拒服兵役这类情况（第57－59节）。

　　在四个阶段的顺序中，大致可以获得以下知识。让我们区别一下三种情况；社会理论（和其他有关理论）的基本原则及其后果；关于社会的一般事实，如社会的规模和经济发展水平，社会的体制结构和自然环境，等等；以及最后关于个人的具体事实，如他们的社会地位、自然属性和特殊利益。在原始状态中，各方所知道的唯一具体事实，是可以从正义环境推断出来的事实。虽然他们知道社会理论的基本原则，但历史的进程却不是他们所能知道的；对于某种社会形态要经历多长时间，或者现存的社会是什么样的社会，他们并没有任何知识。然而，在以后的几个阶段，他们能够得到的是关于他们的社会的一般事实，而不是关于他们自己状况的细节。由于正义的原则已经选定，对知识的限制就可以放宽。把这些原则明智地应用于现有的这类正义问题的需算，在每个阶段决定了知识的流量，但同时任何可能产生偏见和误解并使人们彼此对立的知识也被排除了。合理而公正地应用原则的观念，规定了哪种知识是可以接受的。在最后阶段，任何形式的无知之幕显然都不再有存在的理由，于是所有的限制都被取消了。

　　至关重要的是要记住，这四个阶段的顺序是应用正义原则的一种手段。这种安排是正义即公平理论的一部分，而不是对制宪会议和立法机关行事方式的说明。它提出了一系列的观点，各种正义问题都要按照这些观点来予以解决，每种观点都继承了前几个阶段所采纳的限制。因此，正义的宪法就是在第二阶段的那些限制条件下，有理性的代表可能会为他们的社会采用的宪法。同样，正义的法律和政策也就是可能在立法阶段制定的那些法律和政策。当然，这种检验标准常常是不明确的；在若干宪法或经济和社会安排中，可能会选择哪种宪法和社会安排，这并不是始终很清楚的。但如果是这种情况，正义也同样是不明确的。在许可范围内的一些体制是同样正义的，这就意味着它们都有可能得到选择；它们和这个理论的各种限制是不矛盾的。因此，关于社会和经济政策的许多问题，我们必须转而依靠一种半纯粹的程序正义的概念：如果法律和政策不超出许可的范围，那么它们就是正义的，而且立法机关事实上已通过正义宪法的授权制定了这些法律和政策。正义理论中的这种不明确情况本身并不是一个缺点。这本是我们意料之中的事。如果正义即公平理论比现有的一些理论更能按照我们深思熟虑的判断来规定正义的范围，如果它能以更大的敏锐性来指出社会应该予以避免的更严重的失误，那么，它就会证明是一种很好的理论。

第32节自由权概念

　　在讨论正义的第一个原则的应用问题时，我打算努力避开关于自由权含义的争论，因为这种争论经常给这个问题带来了混乱。积极自由权和消极自由权的支持者们之间关于应该怎样给自由下定义问题的争论，我将置之不顾。我认为，在大多数情况下，这种争论与定义问题毫无关系，而只是在若干个自由权发生冲突时与它们的相对价值有关。因此，人们可能要像康斯坦特那样认为，现代人的所谓自由权比古代人的自由权价值更高。尽管这两种自由深深植根于人类的向往，但不应为了政治自由权，为了平等参与政治事务的自由而牺牲思想自由和宗教自由以及个人自由和公民自由。显然，这个问题是一个真正的政治哲学问题，需要一种关于权利和正义的理论来予以回答。定义问题最多不过起一种从属的作用。

　　因此，我将简单地假定，通常可以从三个方面来说明自由权问题：自由的主体，他们摆脱掉的约束或限制，以及他们可以做什么或不可以做什么。全面地解释自由权问题，可以得到这三方面的有关知识。有些问题的来龙去脉常常是很清楚的，从而不需要对其进行全面的说明。因此，对于自由权的一般说明具有如下形式：某个人（或某些人）不受（或受到）某种约束（或一系列的约束），可以（或不可以）如此这般去做。团体也和自然人一样，可能是自由的，也可能是不自由的，而约束的范围则可能从法律所规定的义务和禁令，到由于舆论和社会压力而产生的强制的影响，无所不包。在大多数情况下，我将把自由权问题同宪法的限制以及法律的限制联系起来讨论。在这类情况下，自由权就是某种体制结构，是规定权利和义务的某种公共规则体系。把自由权放在这个背景上来考察，自由权就有了上述三部分的形式。此外，正如有各种各样的可能是自由的主体——人、团体和国家一样，也有各种各样的许多约束他们和限制他们可以做或不可以做的无数事情的条件。从这个意义上说，这就有了许多不同的自由权，把它们加以区别，有时可能是有益的。不过，即使不去采用一些不同的自由权概念，也能把它们区别开来。

　　因此，如果人们做什么或不做什么并没有受到某种约束。如果人们做什么或不做什么并没有受到别人的干涉，人们就可以自由地去做。例如，如果我认为良心自由是法律规定的，那么个人就有了这种自由权，他们可以追求他们的道德、哲学或宗教兴趣，而没有任何法律限制来规定他们可以从事或不可以从事任何特定形式的宗教活动或其他活动，而别人也有不去干涉的法律义务。关于权利和义务的一种相当错综复杂的情况，成了任何特定自由权的特征。个人做什么或不做什么，不仅必须是可以允许的，而且政府和其他人也必须负有一种不去阻挠的法律义务。我不打算详细地描写这些权利和义务，但我将假定，就我们的论题来说，我们对它们性质的了解是相当清楚的。

　　几点概括的评论。首先，承认必须把基本自由权作为一个整体、一个体系来予以评价，这一点是很重要的。这就是说，某个自由权的价值一般决定于对其他自由权的明确规定，在制定宪法和一般的立法时，必须考虑这一点。虽然更大的自由权也更可取这种说法大体是正确的，但这基本上只适用于整个自由权体系，而不适用于各个特定的自由权。显然，如果对自由权不加限制，它们就会互相冲突。可以用一个明显的例子来说明。如果要进行明智而有益的讨论，那就必须有某些关于次序的规则。如果不接受关于质询和辩论的合理程序，言论自由就失去了价值。在这种情况下，至关重要的就是把关于次序的规则与限制发言内容的规则区别开来。虽然关于次序的规则限制了我们的自由（因为我们不能什么时候高兴就什么时候发言），但它们仍然应该得到这种自由权的好处。因此，出席制宪会议的代表，或立法机关的成员，必须决定怎样明确规定各种不同的自由权，以便产生最佳的平等自由权总体系。他们必须使一种自由权与另一种自由权保持平衡。对若干种自由权的最佳安排，决定于他们所受到的限制的总和，决定于它们在对它们加以规定的整个安排中的结合方式。

　　因此，虽然平等自由权可能会受到限制，但这些限制也要服从平等自由权的含义和正义的两个原则的序列所表示的某些标准。有两种情况立即违反了第一个原则。这种自由权如同一类人比另一类人拥有更大的自由权，或自由权没有达到它应该达到的那种广泛程度的情况一样，也是不平等的。对社会的每一个成员来说，平等公民的所有的自由权都应该是相同的。不过，如果假定它们的广泛程度是可以比较的，那么某些平等自由权仍然可能比另一些平等自由仅来得广泛。更实际地说，如果假定自由权至多只能按照其本身的广泛程度来衡量。那么，就可以根据各种自由权彼此影响的方式来对它们加以扩大或缩小。在词汇序列继续有效时，只有为了自由权本身，就是说，仅仅为了保证使相同的自由权或某种不同的基本自由权得到适当的保护，并以最佳方式调整某个自由权体系，包含在第一个原则中的某种基本自由权才会受到限制。对自由权的全面安排的调整，仅仅取决于特定自由权的定义和范围。当然，通常是从有代表性的平等公民的观点来评价这种安排的。我们要从制宪会议或立法阶段（恰当的阶段）的角度来问一问他选择哪种自由权体系才可能是合理的。

　　最后一点。由于贫穷和无知而不能利用一个人的权利和机会以及缺乏一般的手段，这有时被认为是对自由权的所有限制中的决定性的限制。然而，我不打算这样认为，而宁愿认为这些情况改变了自由权的价值，即第一个原则所规定的权利对于个人的价值。有了这样的理解，同时假定自由权的总体系是按照刚才说明的方式拟定的，我们就可以指出，由两部分组成的基本结构是能够使自由权和平等一致的。因此，可以把自由权和自由权价值区分如下：自由权是用平等公民的自由权的完整体系来表示的，而自由权对于个人和团体的价值，是与他们在这个体系所规定的范围内促进自己目标的能力成正比的。作为平等自由权的自由对所有人都是相同的，对某种不够平等的自由权进行补偿的问题并不存在。但是，自由权价值对于每个人却是不同的。某些人拥有更大的权力和财富，从而也拥有实现自己目标的更大手段。然而，较少的自由权价值得到了补偿，因为较不幸的社会成员如果在差别原则得到实现时不接受现有的不平等，他们实现自己目标的能力甚至可能会变得更小。但是，不可把补偿较少的自由价值和补偿某种不平等自由权混为一谈。如果把这两个原则合在一起来考虑，那么，对基本结构的安排应能最大限度地提高人人共有的完整的平等自由权体系中对条件最不利的人的自由权价值。这一点规定了社会正义的目标。

　　遗憾的是，对自由权概念的这些评论都是抽象的。在这个阶段，对各种自由权进行系统的分类，可能是毫无意义的。相反，我要假定我们对于它们之间的区别已有了相当清楚的了解，在讨论各种情况的过程中，这些问题将会逐步得到说明。在下一节中，我要把正义的第一个原则同良心自由权和思想自由、政治自由权以及受到法制保护的个人自由权联系起来讨论。这些努力为阐明平等自由权的含义和为第一个原则提出进一步依据提供了机会。此外，每一种情况都说明如何去利用限制和调整各种自由的依据，从而为自由权优先的含义提供例证。　　

第33节良心平等自由权

　　我在前一章说过，正义原则的一个引人注意的特征是，它们对平等自由权提供可靠的保证。在下面的几节里，我打算考虑良心自由的依据，以便更详细地考察赞成第一个原则的论据。迄今虽然一直假定各方代表了连续不断的一系列要求和对它们的直接后代的关心，但这个特征一直没有得到强调。我也没有强调下面这一点，即各方必须假定他们可能有道德、宗教和哲学方面的利益，除非万不得已，他们不会使这种利益受到损害。人们也许会说，他们认为自己负有道德和宗教的义务，他们必须使自己有履行这些义务的自由。当然，从正义即公平的观点来看，这些义务是他们自愿承担的，它们不是这一正义观所规定的义务。问题不如说是原始状态中的人并不打算把自己看作是单独的孤立的个人。相反，他们假定他们都有他们必须竭力保护的利益，而且他们也与下一代中也会提出同样要求的人具有某些联系。一旦有关各方考虑了这些问题，赞成正义原则的理由就会大大地得到加强，现在我打算努力来说明这一点。

　　良心平等自由权问题已经确定。这是我们对正义的深思熟虑的判断的固定点之一。但正是由于这一点，它说明了赞成平等自由权原则的论据的性质。可以把这种情况下的推理加以概括，以便适用于其他自由，虽然这样做并不总是产生同样的效力。因此，就良心自由权来说，显然似乎各方一定会选择能够确保他们的宗教和道德自由的完整性的原则。当然，他们不知道他们的宗教或道德信念是什么，也不知道按照他们所理解的他们的道德或宗教义务的具体内容是什么。事实上，他们不知道他们把自己看作负有这种义务。如果他们能够知道，那么也就足以证明这个论据了，虽然我还将提出更有力的假定。进一步来说，各方并不知道他们的宗教或道德观点在他们的社会中的遭遇如何，例如，这种观点是占多数还是少数。他们所知道的就是他们负有他们按这种方式来理解的义务。他们必须决定的问题是他们应该接受哪种原则，以便按照他们的宗教、道德和哲学的基本利益来调整公民自由权。

　　良心平等自由权似乎是原始状态中的人所能承认的唯一原则。他们不会由于允许占支配地位的宗教或道德原则随意迫害或压迫其他的宗教或道德原则而拿自己的自由权去冒险。即使假定（这种假定可能是值得怀疑的）一个人多半有可能最终证明是属于多数（如果存在某种多数的话），但用这种方式去冒险可能会表明他没有认真对待自己的宗教或道德信念，也没有为了验证自己的信念而高度重视这种自由权。另一方面，各方也不会同意功利原则。在这种情况下，他们的自由就要受到对社会利益计算的影响，而他们也会认可对他们的自由的限制，如果这样做能够导致满足的更大的净差额的话。当然，正如我们已经看到的那样，功利主义者可能根据社会生活的一般事实而试图辩解说，对利益的恰当计算决不会证明这些限制是正当的，至少在相当有利的文化条件下是如此，但是，即使各方相信了这一点，他们仍然可以采用平等自由权原则来直接保障他们的自由。如果不这样做，就什么也不会得到，而就这种保险统计计算并不清楚这一点来说，可能还要失去许多东西。事实上，如果我们如实地去解释各方所能得到的一般知识（见第26节的最后部分），他们就不得不抛弃功利主义原则。鉴于实际上必然要作出的这些计算的复杂性和模糊性（如果我们可以这样说的话），这些考虑就更有力量。

　　此外，关于平等自由权原则的原始协议是最后的协议。任何承认宗教和道德义务的个人，都不能为了得到促进自己其他利益的更大手段而不去认真地履行这些义务，从这个意义上说，他把这些义务看作是绝对有约束力的。更大的经济和社会利益，不是接受不充分的平等自由权的充分理由。只有在存在某种强制的威胁。而从自由权本身的观点看抵抗这种威胁是不明智的情况下，赞成某种不平等的自由权才似乎是可能的。例如，情况也许就是这样：如果一个人并不表示反抗，那么他的宗教或他的道德观就可能会得到容忍，而要求平等自由权则会带来无法予以有效反抗的更大的压制。但是，从原始状态的角度看，没有任何办法可以确定各种不同原则的相对力量，因此，这些考虑不会产生。无知之幕导致了关于平等自由权原则的协议；而按照人们的解释，宗教和道德义务的力量似乎要求把这两个原则放到序列中去，至少在它们被应用于良心自由时要这样做。

　　有人可能会对平等自由权原则提出异议说，宗教教派根本不会承认任何限制它们相互要求的原则。对宗教的和神的法律的义务是绝对的，因此，从宗教的观点看，具有不同信仰的人们之间的任何协议都是不能允许的。当然，人们的行动常常显得似乎他们坚守这个信条，然而对这一点提出异议是不必要的。只要说这样一点就够了：如果说有什么原则能够得到一致的同意，那必定就是平等自由权原则。一个人可能确实会认为，别人应该承认他所承认的那些信仰和基本原则，如果他们不那样去做，他们就是大错特错，就是在拯救灵魂的道路上迷失了方向。但是，关于宗教义务以及哲学和道德基本原则的协议表明，我们不能指望别人默认一种次等的自由权。我们更不能要求他们承认我们就是他们的宗教义务和道德义务的合适的解说人。

　　我们现在应该说明的是，一旦把各方对下一代的关心考虑进去，赞成第一个原则的这些理由就会得到进一步的印证。既然各方怀有要为他们的后代获得类似的自由权的愿望，同时这些自由权又由于平等自由权原则而得到了保障，那么，在两代人之间就不存在任何利益冲突。此外，只有在别的某种观念（如功利观念或至善观念）所提供的前景具有很大的吸引力，以致原始状态中的人在拒绝平等自由权原则时必定不曾对他们的后代予以应有的考虑的情况下，下一代才会反对选择这一原则。我们要说明这一点，可以注意以下情况：例如，如果做父亲的宣称他可以接受平等自由权原则，那么做儿子的就不能反对说，他（父亲）那样做就是忽视他的（儿子的）利益。其他原则都没有这样大的优点，而且实际上甚至还显得捉摸不定和出自臆测。做父亲的可能会回答说，如果对原则的选择影响了别人的自由，那么一旦他们到了法定年龄，这个决定就十有八九可能是合理的和负责任的。关心别人的人必须按照别人一旦成熟就会产生的要求来为他们进行选择。因此，各方按照对基本善的说明，假定他们的后代将会要求使他们的自由权得到保护。

　　这里，我们涉及到了代表别人作出决定的家长式统治的指导原则（第39节）。我们在为别人进行选择时，一定要使我们有理由相信，他们在达到理性年龄能够作出合理决定时，可能会为他们自己作出同样的选择。受托管理人、保护人和捐助人都应该这样去做，但是，由于他们通常都知道他们的被保护人和受益人的地位和利益，所以他们对于现在或将来的要求往往能够作出准确的估计。然而，原始状态中的人对他们后代情况的了解并不超过对他们自身情况的了解，因此，在这种情况下，他们也只有依靠关于基本善的理论。这样，做父亲的就能够说，如果他不采用平等自由权原则来保证他们后代的权利，那么他就是不负责任的。从原始状态的角度看，他必须假定，他们最终会承认这样做正是为了他们的善。

　　我已尽力试图通过良心自由权的例子，来说明正义即公平理论是怎样为平等自由权提供有力的论据的。我认为，同样的推理对其他情况也是适用的，尽管并不是始终那样令人信服。然而，我并不否认，从其他观点也同样能够得到赞成自由权的有说服力的论据。按照穆勒的理解，功利原则常常是赞成自由的。穆勒认为，人是不断进步中的人，于是他就按照这样的人的利益来说明价值概念。他用这个思想来表示人们可能拥有的利益和人们在鼓励选择自由的条件下可能愿意从事的活动。事实上，他采用了关于价值的一种选择标准：如果人们能够从事两种活动，并在自由的环境下经历了每一种活动而喜欢其中一种活动，那么这种活动就比另一种活动好。

　　穆勒利用这个原则为拥护自由体制提出了三大论据。首先，这些体制必须能够发展人的能力和力量，唤醒人的坚强而活泼的天性。如果人的能力得不到大力培养，人的天性得不到鼓励，人就不可能从事和体验他们能够去做的有价值的活动。其次，要使人对不同活动的选择成为合理的有见识的选择，那么自由权体制以及这种体制所允许的体验机会就是必要的，至少在某种程度上是这样。人们没有什么别的办法可以用来了解什么事是他们能够做的，哪些事情是最值得去做的。因此，如果要使对价值的追求从人类进步利益来看是合理的，就是说，是以对人类能力的了解和适当的选择为指导的，那么某些自由就是必不可少的。否则，社会遵循功利原则的企图就是盲目的。压制自由永远不可能是合理的。即使人类的一般能力是已知的（其实并非如此），每个人仍然必须去发现自己，而要做到这一点，自由就是一种必要条件。最后，穆勒认为，人总是愿意生活在自由体制之下的。历史经验表明，人们只要不是自暴自弃，就没有不希望自由的；而自由的人也决不会希望放弃他们的自由权。虽然人们可能对自由和文化的负担感到不满，但他们都具有一种决定自己怎样生活和解决自己事务的压倒一切的欲望。因此，按照穆勒的选择标准，自由体制作为得到合理选择的生活方式的主要方面，是具有其自身的价值的。

　　这些无疑都是有力的论据，无论如何，在某些情况下，它们也许可以证明许多（即使不是大多数）平等自由权是正当的。显然，它们保证在有利的情况下使相当程度的自由权成为合理地追求价值的前提。然而，即使穆勒的论点是有说服力的，它们似乎也不能证明对所有人的平等自由权是正当的。我们仍然需要提出与一般的功利主义假定相类似的假定。必须假定在个人之间存在某种相似之处，如人们的相等的活动能力，作为不断进步中的人的利益，以及在把基本权力分配给个人时的一种关于边际价值递减的原则。如果没有这些假定，那么。在促进人类目标的同时可能会使某些人受到压迫，或者至少只使某些人只得到有限的自由权。无论何时，只要社会打算最大限度地提高人的固有价值的总量，或提高利益满足的净差额，那么往往就会发现，仅仅为了这个目标而否定某些人的自由权是有理可据的。平等公民的自由权如果以目的论的原则为基础，那是不可靠的。这种拥护平等自由权的论据不但依赖于有争议的不确定的前提，而且也依赖于不可靠的考虑。

　　此外，认为人都具有同等的固有价值，这也并不解决任何问题，除非那样说仅仅是把这种一般的假定当作似乎就是功利原则的一部分而予以利用的一种手段。这就是说，人们在应用这个原则时，似乎把这些假定看作都是正确的。这样做当然也有好处，它可以使我们认识到，我们对平等自由权原则比对这些前提的真实性具有更大的信心，因为这种前提很可能会产生一种至善论的或功利主义的观点。按照契约观点，这种信念的根据是：这些平等自由权具有一种完全不同的基础。它们不是用来最大限度地提高人的固有价值的总量或实现满足的最大的净差额的一种手段。通过调整个人权利来最大限度地提高人的价值的总量，这种观念是不会产生的。相反，分配这些权利是为了实现合作的原则，而如果每个公民都被公平地说成是道德的主体，他们是会承认这个原则的。考虑到所有的情况，除非从最充分地满足正义的要求这种空洞的意义上说，否则，这些原则所规定的概念就不是用来最大限度地提高什么东西的原则。

第34节宽容与共同利益

　　正如我们现在看到的那样，正义即公平理论为拥护良心平等自由权提供了强有力的论据。我将假定，可以把这些论据加以适当的归纳，以支持平等自由权原则。这样，各方就有了采纳这个原则的充分根据。显然，这些考虑在证明自由权优先方面也是很重要的。从制宪会议的角度看，这些论据要求选择一种能保证道德自由权、思想和信仰自由以及宗教习惯自由的政体。虽然这些自由可能要由于国家在公共秩序和安全方面的利益而经常得到调整。国家不能偏爱某个宗教，对于加入或不加入任何宗教，不会附加处罚或取消加入资格的规定。关于建立要求人们公开表明信仰的国家这种意见遭到了抵制。相反，某些团体可以自由地按照其成员的愿望而组织起来，它们可以有它们自己的内部生活和纪律，只受一种限制，即它们的成员对于是否要继续成为其中的一员，可以作出真正的选择。背教并不违反法律，不过是同根本不信教一样，算不了一回事，更谈不上要受到什么处罚。从这个意义上说，法律是保护庇护权的。国家就是这样来维护道德和宗教自由权的。

　　由于公共秩序和安全的利益，良心自由权要受到限制，这一点每个人都同意。这种限制本身很容易从契约观点推导出来。首先，承认这种限制并不意味着公共利益在任何意义上都高于道德和宗教利益，也不意味着它要求政府把宗教问题不当一回事，或者在哲学信仰与国务发生冲突时声称有权压制这种哲学信仰。政府无权把宗教团体变成合法的或不合法的，正如它无权对艺术和科学这样做一样。这些事情不在正义的宪法所规定的政府权限之内。相反，按照正义的原则，国家应该被理解为由平等公民组成的团体。它本身与哲学或宗教信条无关，它只是在个人按照他们在某种平等的原始状态中可能同意的原则去追求他们的道德和宗教利益时进行管理。政府在这样行使权力时充当公民的代理人，满足他们的共同正义观的要求。因此，关于有全权的政治世俗化国家的观点也遭到了否定。因为按照正义的原则，事情必然是这样：在涉及道德和宗教问题时，政府既没有权力也没有义务去做它或某个多数（或不管是什么人）希望去做的事。它的责任只限于保证为平等的道德和良心自由权提供条件。

　　即使如此，似乎显而易见的是，政府在用公共秩序和安全的共同利益来限制自由权时，是按照可能在原始状态中得到选择的某种原则来办事的。这种状态中的每个人都承认，破坏这些条件对所有人的自由权都是一种危险。一旦维护公共秩序被理解为是每个人达到自己的无论什么目的（如果这些目的也受到一定限制）的必要条件，是每个人实践自己对道德和宗教义务的解释的必要条件，情况就必然如此。把良心自由权限制在国家的公共秩序利益的范围内，不管这种范围是多么不严格，也是共同利益的原则即有代表性的平等公民的利益的原则所导致的一种限制。政府维护公共秩序和安全的权利，是一种由法律赋予的权利。每个人追求自己的利益，按自己的理解去履行自己的义务，都必须有必要的条件，而政府如果要履行自己的职责，公正地维护这些条件，它就必须有这种法律权利。

　　此外，如果有一种合理的期望，认为不限制良心自由权就会使政府应该维护的公共秩序遭到破坏，只有在这种情况下，良心自由权才会受到限制。这种期望必须以人人都能接受的推理证据和方法为基础。它必须得到一般观察和普遍认为正确的思想方法（包括没有争议的合理的科学调查方法）的证明。依赖人人能够接受和了解的东西，其本身就是以正义的原则为根据的。这并不意味着需要具备极为抽象的特殊学说或深奥的理论知识。因为这个标准要求的是人人都能接受的东西。这个标准意味着一种协议，即只能根据全世界人的共同知识和理解来限制自由权。采用这个标准不会破坏任何人的平等的自由。另一方面，背离了公认的推理方法，就会使某些人的观点凌驾于另一些人的观点之上，从而使某种允许这样做的原则不能在原始状态中得到一致的同意。此外，保障公共秩序将会产生重要的结果，这应该不仅是可能的，或在某些情况下甚至是很有可能的，而且是理所当然和紧迫的，提出这种看法同样不需要具备特殊的哲学理论。相反，这个要求表明必须给予良心自由权和思想自由以重要的地位。

　　这里，我们可以特别提一下一种与对福利作人际比较的方法相类似的情况。这种比较是以一个人可以合理指望的基本善的指数（第15节）为基础的，而基本善就是假定每个人都需要的善，这种比较的基础是各方为了实现社会正义能够一致同意的基础。它并不要求对人们获得幸福的能力进行敏锐的估计，更不要求对人们生活计划的相对价值进行敏锐的估计。我们不必对这些观念的重要意义表示怀疑；但它们不适于用来设计正义的体制。同样，各方同意公认的判断标准，是为了弄清楚到底有什么根据说他们是用有害于公共秩序的共同利益和别人的自由权的方法来追求他们自己的平等自由权的。为了正义的目标，关于根据的这些原则于是就被采用了；它们的目的不是要适用于所有关于意义和事实的问题。至于它们在哲学和科学上到底有效到什么程度，那是另外一回事。

　　拥护良心自由权的这些论据的特点是，它们完全是以某种正义观为基础的。宽容不是从实际需要中产生，也不是从国家的理由中产生。道德和宗教自由是随平等自由权原则而来的；假定这个原则具有优先地位，那么否定平等自由权的唯一理由就是为了避免更大的不正义和更多的自由权的丧失。此外，这种论据并不依赖于任何极为抽象的或哲学上的特殊原则。它不需要预先假定全部事实能够为常识所承认的思想方法所接受，它也不认为，从某种可以限定的意义上说，每一件事情都是根据有理性的科学探究能够观察到的或予以证明的结果而提出的一种逻辑推定。它实际上依靠常识，依靠普遍共有的推理方法和人人都可以理解的明显事实，但它是以避免这些更广泛的假定的方法来设计的。另一方面，赞成自由权的理论并不意味着就是哲学上的怀疑主义和漠视宗教。也许，还可以提出把一个或更多的这样的信条作为前提的赞成良心自由权的某些论据。没有理由要对这一点感到大惊小怪，因为不同的论据可以有同样的结论。但是我们毋需继续探讨这个问题。赞成自由权的论据至少同它的最有力的论据一样有力；没有说服力的和靠不住的论据是最容易被人忘记的。否认良心自由权的人，无论是谴责哲学上的怀疑主义和漠视宗教，还是借口社会利益和国家事务，都不能证明他们的行动是正确的。对自由权的限制，只有在自由权本身为防止可能更严重的侵犯自由的行为所必需的情况下。才被证明是正当的。

　　因此，制宪会议上的各方必须选择一种能够保证良心平等自由权的宪法，这种平等自由权仅仅按照人们普遍接受的某些论据来进行调整，而且也只有在这种论据承认它确实妨碍了必要的公共秩序的情况下，它才应受到限制。自由权是受到自由权本身的必要条件的支配的。单从这个基本原则来看，历史上所承认的关于不容异己的许多理由就都是错误的。例如，阿奎那认为对异教徒处以死刑是理所当然的，理由是：信仰是灵魂的生命，因此，败坏信仰是比伪造维持生活的货币严重得多的事。因此，如果处死货币伪造者或其他罪犯是正义的，那么对异教徒也同样对待就更不必说了。但是阿奎那所依赖的前提，是公认的推理方法所无法接受的。认为信仰是灵魂的生命而压制背离基督教会权威的异教这种做法对于灵魂的安全是必要的，这是一种教条。

　　另外，所有为有限的宽容辩护的理由与这个原则也发生了冲突。因此，卢梭认为，人们可能会发现难以同他们认为该死的那些人和平共处，因为对他们的爱可能就是对惩罚他们的上帝的恨。卢梭认为，那些把别人视为该死的人，对别人不是折磨便是改变他们的信仰，因此，对宣传这种信念的人决不能委以维护国内和平的重任。因此，卢梭不能容忍那些认为教堂之外无超度的宗教。但是，卢梭所假设的这种教条式信念的种种后果并没有得到经验的证明。先验的心理学上的论据，不管它听起来多么有道理，还不足以使人放弃宽容的原则，因为，正义认为，公共秩序和自由权本身是否受到妨碍，必须由共同的经验来确认。然而，在鼓吹有限的宽容的卢俊和洛克同不赞成有限的宽容的阿奎那和新教改革者之间，存在着重大的差别。洛克和卢梭根据他们所设想的对公共秩序所产生的清楚明显的后果来限制自由权。如果天主教徒和无神论者不能得到宽容，那是因为似乎显然不能指望这些人遵守文明社会的契约义务。大概只有更丰富的历史经验和关于政治生活的更广泛可能性的知识，才会使他们相信他们错了，或者至少使他们相信他们的论点只有在特殊的情况下才是正确的。但是，对于阿奎那和新教改革者来说，不宽容的理由本身就是一个信仰问题，而这种差别比对宽容所规定的实际限制是更为基本的。如果像常识所证明的那样，以公共秩序为借口来证明否定自由权是正当的，那么也就始终可以认为，对自由权所规定的限制是不正确的，经验事实上也不会证明这种限制是正当的。只要是根据神学原则或信仰问题来压制自由权的，那么任何论据都是不能成立的。一种观点承认在原始状态中可能得到选择的原则的优先地位，而另一种观点却不承认这种优先地位。

第35节对不宽容者的宽容

　　现在让我们考虑一下，正义是否要求宽容不宽容的人，如果要求的话，是在什么情况下这样要求的。有许多情况都会产生这个问题。民主国家中的有些政党都信奉某些理论，这些理论主张它们一旦掌权就保证压制宪法自由权。另外，还有些人否定思想自由，然而他们却又在大学里任职。在这种情况下，宽容可能与正义原则形同水火，或者说，无论如何这不是正义原则所要求的。我打算把这个问题同宗教宽容联系起来讨论。前面的论据经过适当的修改，可以扩大到这些不同的情况。

　　有几个问题必须加以区别。首先，一个不宽容的教派如果得不到别人的宽容，它是否有权表示不满；其次，在什么情况下，一个宽容的派别有权不宽容那些不宽容的派别；最后，如果它们有权不宽容那些不宽容的派别。那么这样做的目的是什么。先谈第一个问题。不宽容的派别在被拒绝给予平等自由权时，似乎无权表示不满。至少可以假定情况应该是这样的：一个人无权反对别人的符合某些原则的行为。因为，在类似情况下，他也可能用这些原则来证明他对他们的行动是正确的。一个人只有在他所承认的原则被违反时，才有权表示不满。表示不满就是向另一个人提出发自内心的抗议。它宣称双方一致承认的原则遭到了违反。当然，一个不宽容的人可能会说，他的行为是诚实的，他拒绝给别人的东西，他自己也不想要。让我们假定，他的观点是说，他是按照服从上帝的原则和人人承认的真理行事的。这个原则是十分普遍的原则，按照这个原则行事，就是表明没有把自己当作例外。在他看来，他遵循的是被别人抛弃了的正确原则。

　　对这种辩解的回答是：从原始状态的观点看，没有哪一种关于宗教真理的辩解能被认为对公民具有普遍的约束力的；也不能同意会有那么一个权威有权决定神学原则问题。每个人都必须坚持一种决定什么是他的宗教义务的平等权利。他不能把这个权利交给另一个人，或交给体制方面的权威。事实上，如果一个人决定承认另一个人就是一个权威，即使他把这个权威看作是一贯正确的，那么，他也就是在行使自己的自由权了，因为他这样做决不是把自己的良心平等自由权当作一个宪法问题而予以放弃。这种得到正义保障的自由权是不可剥夺的：一个人永远可以自由地改变自己的信仰，而这种权利并不决定于他是否定期地或明智地行使了他的选择权。我们可以看到，人们拥有良心平等自由权，是同人人应该服从上帝、承认真理这种思想一致的。自由权问题也就是选择某种原则的问题，人们以自己宗教的名义对彼此提出的要求，可以按照这个原则来调整。姑且认为上帝的意志必须服从，真理必须承认，那还不能规定一种裁定原则。即使上帝的意图必须遵从，但也不能因此就说任何人或任何体制有权妨碍另一个人对自己的宗教义务作出解释。这个宗教原则不能成为任何人在法律或政治上为自己要求更大自由权的借口。允许对体制提出要求的唯一原则，是在原始状态中可能会得到选择的那些原则。

　　因此，让我们假定，一个不宽容的派别无权对别人的不宽容表示不满。但我们仍旧不能说宽容的派别就有权压制他们。理由之一是，别人也可以有权表示不满。他们可以有这种权利，但这不是代表不宽容的人表示不满的权利，而仅仅是在正义原则遭到违反时表示反对的权利。凡是在没有充分理由的情况下否定平等自由权；就是违背正义。因此；问题是，对另一个人不宽容是否就是限制某个人的自由权的充分理由。为了使问题简化，可以假定宽容的派别至少在一种情况下，即在他们真正有道理认为不宽容对他们自身安全是必要的情况下，才有权不宽容不宽容的人。其结果势必产生了这种权利，因为，随着原始状态得到规定，每个人都可能会赞成自我保护的权利。正义并不要求人们必须在别人破坏他们生存基础的时候袖手旁观。既然从一种普遍的观点看，放弃自我保护的权利决不会给人们带来好处，那么，唯一的问题就是：宽容者在不宽容者对别人的平等自由权并不构成任何直接威胁时，是否也有权对他们进行压制。

　　假定一个不宽容的派别以某种方式生存于一个承认正义的两个原则的井然有序的社会。这个社会的公民对这个派别应该采取什么态度呢？当然，他们不应该仅仅因为如果压制这个不宽容的派别而它的成员也不能对此不满就去压制他们。相反，既然存在着正义的宪法，全体公民就都有维护这个宪法的自然的正义责任。只要别人存心要采取不正义的行动，我们就无法免除这种责任。这里需要一个更严格的条件，那就是我们自己的合法利益必定受到了相当严重的威胁。因此，只要自由权本身和正义的公民的自身自由没有受到威胁，他们就应该努力维护宪法及其全部的平等自由权。他们可以适当地迫使不宽容者尊重别人的自由权，因为是可以要求一个人去尊重他在原始状态中可能会承认的原则所确立的权利的。但是，如果宪法本身是安全的，那就没有理由否定不宽容者的自由。

　　宽容不宽容者这个问题，直接关系到在正义的两个原则支配下的一个井然有序的社会的稳定性问题。我们可以从下述情况来理解这一点。人们是按照平等公民的地位来加入各种宗教团体的，因此，他们也应该按照这个地位来彼此进行商讨。自由社会中的公民不应把彼此看作是无正义感的，除非为了平等自由权本身必须这样认为。如果在一个井然有序的社会里出现了一个不宽容的派别，别人就应把他们体制的固有的稳定性铭记在心。不宽容者的自由权可以说服他们接受对自由的信仰。这种说服对心理原则产生了影响，这种心理原则就是：自身的自由权得到正义宪法的保护并从正义宪法得到好处的人，就会在其他条件相等时经过一段时间而产生对宪法的忠诚（第72节）。这样，即使出现了一个不宽容的派别，只要它在一开始还没有强大到能够立刻把自己的意志强加于人，或者也不是发展得很快，使心理原则来不及扎下根来，那么，它往往就会失去它的不宽容态度而接受良心自由权。这就是正义体制稳定性的结果，因为稳定性就是指在出现不正义倾向时可以使其他力量发挥作用，一起来维护整个安排的正义性。当然，不宽容的派别也可能一开始就很强大，或者发展很快，以致有利于稳定的力量无法使不宽容的派别转而承认自由权。这种情况显示了一种光靠哲学不能解决的实际困境。是否应限制不宽容者的自由权以维护正义宪法所规定的自由，这要视情况而定。正义理论仅仅描述正义宪法的特点，描述政治决定赖以作出的政治行动的目标。在追求这个目标时，决不可忘记自由体制的天生力量，也不应认为脱离自由体制的倾向不会受到抑制并始终会取得成功。一个井然有序的社会的成员知道了正义宪法的内在稳定性之后，也只有在必须维护平等自由权本身这种特殊的情况下，他们才有信心去限制不宽容者的自由。

　　因此，结论就是：即使一个不宽容的派别本身无权对别人的不宽容表示不满，但只有在宽容者真正地理所当然地认为他们自身的安全以及自由体制的安全受到威胁的情况下，这个不宽容派别的自由才应受到限制。也只有在这种情况下，宽容者才可以压制不宽容者。首要的原则是确立具有平等公民自由权的正义体制。正义者应该由正义原则来指导，而不应由不正义者不能表示不满这个事实来指导。最后，还应该指出，即使为保卫正义宪法而限制了不宽容者的自由，那也不是以最大限度扩大自由权的名义去这样做的。压制某些人的自由权，不完全是为了使另一些人可以得到更大的自由权。正义不允许这种与自由权相联系的推理，正如它不允许对利益的总和作出这种推理一样。应该限制的仅仅是不宽容者的自由权，而这样做又是为了正义宪法所规定的平等自由权的缘故，因为对这个宪法的原则，不宽容者本身在原始状态中也可能会承认的。

　　这一节和前面几节的论据表明，可以把采用平等自由权原则看作是一种限定情况。即使人们之间存在着深刻的分歧，而且没有人知道怎样靠说理来使它们一致起来，但是，如果人们完全能够就任何原则取得一致意见，那么，他们也仍然能够从原始状态的观点，就这个原则取得一致意见。这个在历史上产生的关于宗教宽容的思想，可以扩大应用于其他情况。因此，我们可以假定原始状态中的人知道他们具有某些道德信仰，虽然无知之幕要求他们不知道这些信仰是什么。他们认为，当他们所承认的原则和这些信仰发生冲突时，应该是原则高于信仰，但在其他情况下，他们就无须修正自己的意见，也用不着由于自己的意见得不到这些原则的认可而放弃自己的意见。这样，正义原则就可以对相互对立的道德作出裁决，就像它们对对立宗教的要求进行调整一样。在正义所规定的范围内，具有不同原则的道德观，或者体现同样原则的不同重点的道德观，可以为社会的不同部分所接受。至关重要的是，如果具有不同信仰的人把对基本结构的相互冲突的要求当作一个政治原则问题，那么，他们就应按照这些正义原则来对这些要求作出判断。可能在原始状态中得到选择的原则是政治道德的核心。这些原则不但明确规定了人们之间的合作条件，而且也为相互歧异的宗教和道德信仰以及它们所从属的文化形态订立了一种和谐一致的契约。如果说这种正义观基本上似乎还是消极的，那么，我们将会看到它也有好的一面。

第36节政治正义和宪法

　　现在，我想要考虑一下政治正义即宪法正义问题，并既略地叙述一下平等自由权对基本结构的这一部分的含义。政治正义有两个方面，这两个方面是由正义的宪法是不完全的程序正义这一事实产生的。首先，这种宪法应该是一种符合平等自由权要求的正义的程序；其次，宪法的设计应能使它在所有的切实可行的安排中，比任何其他安排都更有可能产生一种正义而有效的立法体系。对宪法正义的评价应该因时制宜地从上述两个方面去进行，要用制宪会议上的观点来作出这方面的评价。

　　我将把适用于宪法所规定的政治程序的平等自由权原则称之为（平等）参与原则。这个原则规定，全体公民都有参与宪法过程和决定宪法过程结果的平等权利，因为他们将要遵守的法律，就是在这个过程中制定出来的。正义即公平理论的第一个思想就是：如果某些共同的原则是必要的并且是符合每一个人的利益的，那么就应该从一种经过适当规定的、每个人都得到公平代表的平等的原始状态的观点来提出这些原则。参与原则把这个思想从原始状态转移到作为制定规章的最高社会规章体系——宪法上来。如果国家要对某一部分领土行使决定性的强制权力，如果国家要用这种办法对人们的生活前景产生永久性的影响，那么宪法过程就必须能够以切实可行的办法来保护原始状态的平等代表权。

　　我姑且假定，可以做到使宪法民主的安排符合参与原则。但我们有必要去更准确地知道，如果这个原则得到了可以说是最充分的利用，那么它在有利的条件下还要求些什么？当然，这些要求是人们所熟知的，包括康斯坦特所说的明显不同于现代人自由权的古代人自由权。尽管如此，如果弄清楚参与原则是怎样把这些自由权包括进去的，那也未尝不好。至于为了适应现有条件而必须作出的调整以及指导这些折衷办法的摧理，我将在下一节讨论。

　　我们可以先回顾一下立宪政体的某些因素。首先，决定社会基本政策的权力属于代议机关，这个代议机关有一定的任期；由选民选出，最后向选民负责。这个代议机关不只具有纯粹的咨询资格。它是一个立法机关，具有立法的权力，它不只是社会各部门代表的讲坛。行政部门可以在这个讲坛上对其行动作出说明或了解民意的动向。政党也不纯粹是一些为了自己的利益向政府提出请愿的利益集团；相反，为了为获得公职争取到足够的支持，它们必须提出某种关于公共善的观念。当然，宪法可以在许多方面对立法机关加以限制；宪法准则规定了它作为议会机关的行动。但是，到了一定的时候，选民的巩固多数就能实现它的目的，在必要时通过宪法修正案来实现它的目的。

　　除了一些公认的例外。所有精神正常的成年人都有参与政治事务的权利；并且一人一票的准则尽可能地得到尊重。选举是公平的，自由的，定期举行的。用公民投票或其他办法，或在可能对执政者方便的时刻所进行的分散的、无法预言的民意测验，对代议制政体来说是不够的。宪法对某些自由权，尤其是言论和集会自由以及政治结社的自由权，提供了有力的保护。忠诚的反对派原则得到了承认，政治信仰的冲突以及可能影响政治信仰的利益和态度的冲突，被认为是人类生活中的正常情况。缺乏一致的意见是正义环境的一部分，因为即使在奉行完全一样的政治原则的人们之间，意见不一致也必然会存在的。没有忠诚的反对派这个观念，没有对表达和保护这个观念的宪法准则的忠诚感情，民主政治就不可能很好地实行或长久维持。

　　关于参与原则所规定的平等自由权问题，有三点需要讨论，即平等自由权的含义、它的范围以及提高它的价值的措施。首先讨论含义问题。如果得到严格的遵守，一人一票的准则就意味着，每一票对决定选举结果大致具有同样的分量。即使对只有一个议员的地方选区，这个准则也要求立法机关的议员们（每人一票）代表同样数目的选民。同时，我还假定，这个准则要求必须以某种普遍的标准为指导来划定立法选区，这种标准是由宪法预先详细规定的，而且也是尽可能按照一种公正的程序来实施的。为了防止不公正地划分选区的作法，这些保证是必要的，因为选票的分量不但会受到大小不成比例的选区的影响，同样也会受到这种弄虚作假的把戏的影响。从制宪会议的观点看，应该采纳这些必要的标准和程序，因为在制宪会议上，没有人具备可能会损害选区设计的知识。政党不能根据投票统计数字来调整他们的选区，以便对自己有利；选区是按照在不具备这种知识的情况下业已得到一致同意的标准来划定的。当然，提一提某些偶然因素也许是必要的，因为设计选区的标准无疑在一定程度上是带有任意性的。处理这种随机事伴的任何其他公平办法，也许是没有的。

　　参与原则同时还认为，至少从形式的意义上说，所有公民都有得到公职的平等机会。每个人都有资格参加政党，竞选选任职务和占有权力地位。当然，这里也可能有关于年龄、居住等等限制条件。但是，这些条件必须与职务有合理的关系，这些限制大抵应符合共同的利益，并在个人或集团之间不产生不公平的歧视，就是说，在正常的生活过程中，对每一个人都要一视同仁。

　　关于平等政治自由权的第二个问题，是它的范围问题。对这些自由权的规定应该广泛到什么程度？这里所说的范围究竟是什么意思，不是立刻可以明白的。每种政治自由权都可以多少宽泛地予以规定。我将假定，平等政治自由权在范围上的主要变化，取决于宪法的多数主义的程度，这种假定虽然有几分武断，但却是符合传统的。对所有其他自由权的规定，我认为是多少固定不变的。因此，最广泛的政治自由权是得到宪法的确认的，宪法利用所谓勉强过半数规则的程序（根据这个程序，少数不能否决多数，也不能妨碍多数）来处理所有无法用宪法强制条款予以阻止的重大的政治决定。只要宪法限制了多数的范围和权力，不管是为了处理某类议案而规定较大的多数，还是利用权利法案来限制立法机关的权力，等等，平等政治自由权总是不会那么广泛的。立宪政体的传统方法——两院制立法机关，与制衡原则混合使用的权力分立，规定有司法复审权的权利法案——限制了参与原则的范围。然而，我假定，如果同样的限制对每一个人都是适用的，如果采用的强制条款最终可能对社会所有部分都是一视同仁的，那么上面的那些安排就是与平等政治自由权一致的。如果政治自由权的公平价值得到维护，这一点似乎是有可能做到的。因此，主要的问题就是平等参与权应该广泛到什么程度。这个问题我要留到下一节讨论。

　　现在来讨论一下政治自由权的价值问题。宪法必须采取措施来提高社会全体成员平等参与权的价值。它必须保证参与和影响政治过程的公平机会。这里的区别与前面（第12节）所提到的情况有类似之处：具有类似天赋和动机的人最好大致上都能有得到政治权力地位的同样机会，而不论其经济和社会阶级如何。但是，怎样才能使这些自由权的公平价值得到保证呢？

　　我们可以理所当然地认为，一个民主的政体的先决条件就是言论和集会自由以及思想和良心自由权，这些体制不但是正义的第一个原则所要求的，而且正如穆勒所说的那样，如果要有理性地执行政治事务，这些体制也是必不可少的。虽然这些安排并不能为理性提供保证，但如果没有这些安排，合理的方针看来肯定会遭到抛弃，而有利于特殊利益集团所谋求的政策。如果公共讲坛是自由的，是向所有人开放的，那么每个人都应当能利用它。所有的公民都应当拥有了解政治问题的手段。对于某些建议怎样影响到他们的福利，哪些政策有助于实现他佣的关于公共善的观念，他们都应该能够作出估计。此外，他们也应该有公平的机会在政治讨论的日程表上加进可供选择的建议。只要那些拥有更多的私人手段的人可以利用他们的有利条件控制公共讨论的进程，受到参与原则保护的这些自由权就会失去他们的很大一部分价值。因为最后，这些不平等就会使那些地位比较优越的人对立法的发展施加较大的影响。到了一定的时候，他们就可能在决定社会问题方面获得压倒优势的力量，至少在他们通常赞同的问题上是如此，就是说。在维持他们的有利环境的那些事情上是如此。

　　因此，必须采取补救措施来维护所有平等政治自由权的公平价值。可以利用的手段很多。例如，在允许生产资料私有制的社会里，必须对财产和财富进行广泛的分配，必须把政府的资金用来为鼓励自由的政治讨论提供一个正式的基础。此外，为使政党在宪法体制中发挥作用，还要把足量税收的岁入分一部分给各个政党，使它们不致与私人经济势力发生关系（例如，可以规定按照最近几次选举中的得票数等等对政党进行津贴）。政党必须独立自主，不屈从于个人的要求，即不是按照某种关于公共善的观念在公共讲坛上提出来并予以公开支持的要求。如果社会不承担组建政党的费用，政党就不得不向条件较好的社会和经济势力乞求经费，于是这些经济集团的要求势必会得到过分的重视。如果地位较不利的社会成员由于缺乏手段，实际上无法发挥他们的相当程度的影响，只得冷淡而不满地退居一旁，那么上述情况就尤其可能发生。

　　从历史上看，立宪政体的一个主要缺点是它不能确保政治自由权的公平价值。必要的纠正措施从来不曾采取过，事实上，对这种措施也似乎从未认真考虑过。财产和财富分配上的悬殊，虽然远远超出了可以与政治平等并存的程度，但一般为法律制度所容忍。公共资源从来不曾用来维护为实现政治自由权所必需的体制。从本质上说，这种缺陷在于民主的政治过程充其量只是一种有控制的竞争；它在理论上甚至不具备价格理论赋予真正竞争性市场的那种理想的属性。而且，政治制度中不正义的影响比市场的缺陷要严重得多。政治权力迅速积累并变得不平等起来；得到好处的人可以利用国家的强制性工具和国家的法律，来确保自己的有利地位。这样，经济和社会制度中的不公平可能很快就破坏了在幸运条件下也许会存在的任何政治平等。普选制还不是充足的抵消力量；因为只要政党和选举经费不是来自公共资金，而是来自私人捐助，那么政治讲坛就要受到占支配地位的势力的牵制，从而使为确立正义的宪法统治所必需的基本措施很少能够适当地提出。然而，这些问题都属于政治社会学范畴。我在这里提到这些问题，是要作为一种方法，着重说明我们的讨论是正义理论的一个组成部分，而决不可误以为这些讨论就是关于政治制度的理论。现在，我们可以方便地对一种理想的安排作出描述，而对照这些安排，就可以为判断实际的体制规定一种标准，并指出应该怎样来证明背离这种标准是有道理的。

　　经过对参与原则的概括描述，我们就能够说，正义的宪法规定了对政治职位和权力的一种公平的竞争形式。相互竞争的政党通过提出旨在促进社会目标的关于公共善的观念和政策来谋求公民的认可，而这种认可是在政治自由权的公平价值得到保证的思想自由和集会自由的基础上，按照正义的程序规则作出的。参与原则迫使掌权的人对选民的切身利益作出反应。当然，代表们不光是他们的选民的代理人，因为他们都有一定的自由决定的权力，他们有责任在通过立法时运用自己的判断。尽管如此，从根本的意义上说，在一个井然有序的社会中，他们必须代表他们的选民：他们首先必须力求通过正义而有效的立法，因为这是公民对政府的第一希望；其次，只要他们的选民的其他利益是符合正义的，他们也必须推动这些利益的实现。正义原则是用来判断一个代表的一贯行为和他为自己行为辩护的理由的主要标准之一。既然宪法是社会结构的基础，是支配和控制其他体制的最高规则体系，那么每个人就都有同样的机会去利用宪法所规定的政治程序。如果参与原则得到了实现，所有的人也就有了平等公民的共同地位。

　　最后，为了避免误解，应该记住参与原则是适用于体制的。它不是规定公民的最终目的，也不是规定所有的人都必须有积极参与政治事务的责任。个人的责任和义务是另外一个问题，这一点我将在以后讨论（见第六章）。至关重要的是，宪法应该规定参与公共事务的平等权利，应该采取措施维护这些自由权的公平价值。在一个得到良好管理的国家里，只有极小一部分人把他们的大部分时间专门用于从事政治活动。人类之善还表现在其他许多方面。但是，这一部分人，不管他们究竟有多少人，极有可能是多少平等地从社会各部门吸引来的。为数众多的利益集团和政治生活中心，都将会有它们的积极成员来照顾它们的事务。

第37节对参与原则的限制

　　根据以上对参与原则的描述，参与原则的应用显然要受到三个方面的限制。宪法可能多少规定了一种广泛的参与自由。它可能允许政治自由权的不平等；大大小小的社会手段可能被专门用来保证有代表性公民的这些自由的价值。我将依次讨论这些限制，目的都是为了弄清楚自由权优先的含义。

　　参与原则的范围取决于立宪政体的机制对（勉强）过半数规则程序的限制程度。这些手段可以用来限制过半数规则的应用范围，亦即多数有权最后决定的那些事情，以及决定用多快的速度来实现多数的目标。一项权利法案可能会把某些自由权从过半数规则中整个取消，而具有司法复审权的权力分立也可能会减慢立法改革的速度。因此，这里的问题是：怎样才能证明这些机制与正义的两个原则是一致的。我们所要问的不是这些手段是否实际上被证明是正当的，而是需要对它们作出什么样的安排。

　　然而，首先我们应该指出，对参与原则的范围所作的限制假定对所有的人都一视同仁。由于这个缘故，这些限制就比不平等的政治自由权更容易证明是正当的。如果所有的人都有较大的自由权，至少每个人失去的东西是相等的，那么其他情况也就相同；而如果这种较小的自由权不是必要的，但也不是人为因素强加的，那么自由权体制到这种程度只能说是不合理的，而不能说是不正义的。如果一人一票的准则遭到了破坏，那么不平等自由权就是另外一回事了，它立即就要引起是否正义的问题了。

　　暂且假定对过半数规则的限制是平等地针对所有公民的，那么，如果仍然认为立宪政体的这些手段是正当的，这大概是由于它们保护了其他自由的缘故。只要注意一下整个自由权体系所产生的结果，也就知道什么是最佳安排了。这里直觉观念直接起了作用。我们已经说过，政治过程是不完全的程序正义的一个例子。用各种传统手段限制过半数规则的宪法，被认为产生了一批比较正义的立法。既然作为一种实际需要，必须在某种程度上依靠这种多数原则，那么问题就是要去发现在特定情况下哪些限制最能促进自由权的目标。当然，这些问题不属于正义理论的讨论范围。我们无须考虑究竟哪种宪法机制能够有效地实现它的目的，或者它的卓有成效的作用在多大程度上要以某些基本的社会条件为前提。与此有关的一个问题是，为了证明这些限制是正当的，人们必须认为，从制宪会议上有代表性的公民的角度看，不那么广泛的参与自由远远不及具有更大保障和更大范围的其他自由权重要。没有限制的过半数规则常常被认为是敌视这些自由权的。宪法安排迫使多数推迟实现它的意志，并迫使它作出更加深思熟虑的决定。程序的限制据说就是要用这种办法和其他办法来减少这种多数原则的缺点。是否正当，要看是否有某种更大的自由权。这里根本谈不上补偿经济和社会利益的问题。

　　古典自由主义的一个原则是：政治自由权固有的重要性不及良心自由权和人身自由。如果一个人不得不在政治自由权和其他所有的自由权之间进行选择，那么，承认后者并赞成法治的贤明君主的统治可能会可取得多。按照这种观点，参与原则的主要价值就在于保证政府尊重被统治者的权利和福利。然而，幸运的是，我们并不是经常必须对这些不同自由权的相对的全部重要性作出评价的。通常的处理办法是把平等利益原则用于调整全面的自由体系，而并不要求我们要么完全放弃参与原则，要么听任它产生没有限制的支配作用。相反，我们应该缩小或扩大它的范围，直到由于几乎失去对掌握政权的人的控制而使自由权受到的威胁，正好与由于更广泛地利用宪法手段而使自由权得到的保障保持平衡。作决定这种事情并不是一种要么全部要么拉倒的问题。这是一个对不同自由权的范围和规定的微小差异进行相互比较的问题。自由权优先并不排斥在自由体系内进行边际交换。而且，自由权优先原则承认某些自由权，例如参与原则所涉及的自由权，在发挥保护其他各种自由的主要作用方面并非那么必不可少，尽管它并不如此要求。当然，关于自由权价值的不同看法，影响了不同的人对如何安排全面的自由体制的看法。比较看重参与原则的人会准备拿个人自由去冒较大的风险，以便使政治自由权得到较重要的地位。最好是不要产生这种矛盾，但无论如何在有利的条件不，应有可能找到一种既能发挥参与原则的作用又不致危害其他自由权的宪法程序。

　　人们有时反对过半数规则，说这个规则无论受到什么限制也不会考虑人们的愿望的强烈程度，因为这个多数可能会不顾某个少数的强烈感情。这种批评基于这样的一种错误观点，即愿望的强烈程度应是制定立法时予以考虑的问题（见第54节）。恰恰相反，只要提出的是正义问题，我们就不能把感情的强烈程度作为判断标准，而是必须着眼于法律秩序的更大的正义性。判断任何程序的基本标准是它可能产生的结果是否是正义的。在表决票数相当平均分配的情况下，对过半数规则是否合宜问题也可以作出类似的回答。一切取决于结果是否可能是正义的。如果社会的各个部分对彼此都抱有合理的信任，并且全都具有一种共同的正义观，那么，勉强过半数规则就可能会取得相当大的成功。如果缺乏这种基本的一致，那么，要证明这种多数原则的正当性就比较困难了，因为正义的政策是不大可能得到执行的。然而，如果社会上到处充满不信任和敌意，那也许就没有任何程序可以依赖了。我不打算进一步研究这个问题。我提到了关于多数规则的这些尽人皆知的论点，仅仅是为了着重指出，对宪法安排的检验标准始终是正义的全面平衡。只要是涉及正义问题，就不应考虑愿望是否强烈。当然，在现在的情况下，立法者必须慎重对待公众的强烈感情。人们的义愤感不管是多么合理，都将会对政治上可以得到的东西设置界限，而公众的观点也会影响这些范围内策略的实施。但是，不应把策略问题与正义问题混为一谈。如果保证良心自由权以及思想自由和集会自由的一项权利法案可能有效，那就应予以通过。不管有人对这些权利在感情上多么格格不入，但还是应该尽可能地使它们继续有效。态度相互对立的势力与是否正当问题无关，而只与自由权的安排是否切实可行有关。

　　完全相同的方法也可以用来证明不平等的政治自由权是正当的。一个人接受制宪会议上有代表性公民的观点，并且按照自己的理解来评价整个自由体系。但这种情况有一个重要的不同之处。我们现在必须从具有较少政治自由权的人的角度来进行推理。必须经常向地位不利的人证明基本结构中的某种不平等是正当的。这一点对不管什么样的社会基本善，尤其对自由权，都是适用的。因此，优先规则要求我们指出，受惠较少的人可以接受权利的不平等，以换取由于这一限制而产生的对他们的其他自由权的更有力的保护。

　　也许，最显而易见的政治不平等是破坏一人一票的准则。然而，直到现代，大多数作者都否定平等的普选制。事实上，个人根本就不是被看作代表权的合适的主体。被代表的经常是利益，辉格党和托利党就曾在要不要除地主和教会利益集团之外，也给新兴的中产阶级利益集团以一席之地的问题上发生过意见分歧。对另一些人来说，要代表的是地区，或文化形态，正像人们谈到要代表社会中的农业和农村成份一样。乍看起来，这些不同的代表权似乎是不正义的。它们背离一人一票准则的程度，是衡量它们抽象的不正义性的尺码，也是表明必将出现的各种对抗理由有多少力量的指标。

　　不过，结果经常表明，反对平等政治自由权的人都是按照所要求的形式提出他们的理由的。至少，他们准备论证说，政治上的不平等是符合具有较少自由权的人的利益的。可以把穆勒的以下观点作为例子；具有较高智力和受过较好教育的人应有额外的表决权，以便使他们的意见产生更大的影响。穆勒认为，在这种情况下，多数表决是符合人类生活的自然秩序的，因为在人们经营具有共同权益的企业时，他们承认，虽然所有的人都有发言权，但每一个人发言的份量却不必是平等的。比较明智和比较有见识者的判断应该具有较大的影响。这种安排符合每一个人的利益，也是与人们的正义感情相一致的。国家事务正是这样的一种共同关心的事。虽然所有的人事实上都应该有表决权，但具有管理公共利益的更大能力的人应该拥有更大的发言权。他们的影响应该大到足以使他们防止未受教育的人的阶级立法，但又不能大到可以使他们为了自己的利益而制定阶级立法。最好是那些具有较高智慧和判断能力的人能够充当一种站在正义和共同善一边的稳定力量，虽然这种力量本身常常是微弱的，但在各种较大的力量互相抵消的情况下，它往往能够起决定性作用，使事情朝正确的方向发展。穆勒认为，每一个人，包括其表决权不那么重要的那些人，都会从这种安排中得益。当然，就实际情况来说，这种论点并未超出普遍的正义即公平观。穆勒并未清楚说明，首先要根据对未受教育者的其他自由权的更大保障来评价他们所得的利益，虽然他的推理间接表明了他认为情况是如此。总之，如果要使穆勒的观点符合自由权优先所规定的限制，这种论点也只能如此。

　　我不想批评穆勒的方案。我对这个方案的描述，只是为了说明问题。他的观点使人们能够了解为什么政治上的平等有时被认为没有良心平等自由权或人身自由权那样重要。假定政府是以共同善为其目标的，就是说，它要维护对每一个人都同样有利的条件和实现对每一个人都同样有利的目标。只要这种假定是适用的，而某些具有较高智慧和判断能力的人又能够被发现出来，那么，其他人就心甘情愿地信任他们，承认他们的意见具有较大的重要性。船上的乘客愿意让船长掌握航向，因为他们认为，他是更有见识的人，并和他们一样希望安全到达。要做到这一点，不但要有利益的一致，而且更明显的是要有较高的技巧和较强的判断能力。这样说来，国家这只船在某些方面就与海上航行的船有了类似之处；就这一点而论，政治自由权事实上是从属于可以说是规定了乘客固有的善的其他各种自由的。如果承认这些假定，那么多数表决就是完全正义的。

　　当然，主张自治的论据不完全是一种手段。平等政治自由权在其合理价值得到保证的情况下，必然要对公民生活的道德性质产生深刻的影响。公民的相互关系在明显的社会构成中获得了巩固的基础。人们看到，“事若关己，不可挂起”这个中世纪的谚语得到了认真的对待，并被宣布为民意。这样理解的政治自由权，不是为了满足个人自我约束的愿望，更不是为了实现他对权力的追求。参与政治生活并不是要使一个人克制自己，而是要使他和其他人一样，在决定如何安排社会基本条件时有平等的发言权。它也不是为了满足支配别人的野心，因为每个人现在都必须为了大家都能承认为正义的东西而降低自己的要求。照顾和考虑每一个人的信仰和利益的普遍意愿，为公民友好以及政治文化的形态和特质奠定了基础。

　　此外，由于平等的政治权利在自治中有其本身的合理价值，所以自治的作用就在于提高普通公民的自尊和政治能力意识。他的自我价值意识是在他的社会的这个较小团体里发展起来的，因此，他的这种自我价值意识也就在整个社会结构中得到了确认。既然他要投票，他就会有政治见解。他为了形成自己的观点而矻矻穷年，殚思极虑，但这不是为了他的政治影响可能会给他带来重要的报酬。相反，正是一种令人愉快的活动本身，导致了一种更广泛的社会观念，导致了他的思想和道德能力的发展。正如穆勒所说的那样，他被要求去权衡与他自己的利益不同的利益，并且实接受某种正义观和公共善的指导，而不是接受自己爱好的指导。他在不得不向别人解释自己的观点并证明自己的观点的正当性时，必须求助于别人能够接受的原则。此外，穆勒还认为，如果要使公民养成一种对政治责任和义务的积极意识，即仅仅愿意服从法律和政府还是不够的这种认识，这种培养热心公益精神的教育是必要的。如果没有这种团结更多人的思想感情，人们就会互相疏远，在自己的小团体中孤立起来，而彼此的感情联系也可能不会超出家庭或朋友的狭隘圈子。公民们不再把彼此看作是可以一起提出某种关于公共善的观念的志同道合的人，而是把自己看作对手，或是实现彼此目标的障碍。穆勒和其他一些人已经使所有这些见解尽人皆知了。他们指出，平等的政治自由权不完全是一种手段。这些自由加强了人们的自我价值意识，提高了他们的思想和道德的感觉能力，并为正义体制的稳定性所不可或缺的责任感奠定了基础。至于这些问题同人类善及正义感的关系，我将留到第三编讨论，在那一编里，我将在关于正义的善的观念这个题目下把这些问题联系起来讨论。

第38节法治

　　现在，我打算考虑一下得到法治原则保护的个人权利问题。和以前一样，我的目的不仅是要把个人权利的观念同正义原则联系起来，而且还要阐明自由权优先的观念。我业已指出（第10节），形式正义的观念，即由公共规章进行有规则的公正管理的观念，在应用于法律制度时就成了法治。有一种不正义的行动，就是法官和其他掌权人不能恰当地实行法治，或者不能对法治予以正确的解释。在这方面，如果不考虑诸如受贿和贪污之类的严重违法行为，或滥用法制惩罚政敌的做法，而是考虑在司法过程中实际上歧视某些集团的偏见所产生的巧妙的歪曲，那倒是更能说明问题的。我们可以把法律的这种有规则的公正管理（在这个意义上说也就是合理的管理）称之为“有规则的正义”。这是一个比形式正义更有启发性的字眼。

　　法治显然是与自由权密切相关的。只要考虑一下某种法制观念及其与具有明确的有规则的正义的各种准则的直接关系，我们就可以明白这一点了。法制是公共规章为一种强制性的制度，这些规章是为有理性的人而设的，目的是为了规范他们的行为，并为社会合作提供基础。如果这些规章是正义的，它们就为合法期望建立了基础。它们是人们能够互相依赖的理由，而如果人们的期望不能实现，他们当然也可以不赞成这些理由。如果这些要求的基础是不可靠的，那么人们的自由权的界限也就是不可靠的。当然，还有其他一些规章也同样具有许多这样的特征。比赛规则和私人团体的规则，同样也是为有理性的人而设的，目的就是为了规定他们的活动方式。鉴于这些规则是公平的和正义的，那么一旦人们参加了这些安排并接受了随之而来的利益，由此而产生的义务就构成了合法期望的基础。法制的特点就是它的广泛范围和它对其他团体的管理权力。一般地说，它所规定的各种宪法手段，至少对比较极端的强制方式取得了专有的合法权利。私人团体能够使用的强制手段是受到严格限制的。此外，法律制度在一定的明确规定的范围内行使最后的权威。它的特点也表现在它所管理的活动的广泛范围和它所要保障的利益的基本性质。这些特点只是反映了这样的事实：法律规定了基本结构，其他一切活动都要在这个结构范围内进行。

　　如果法律制度就是为有理性的人而设的公共规章制度，那么，我们就能对与法治相联系的正义准则作出说明。这些准则是任何充分体现法制思想的规章制度都可能遵循的准则。当然，这不是说现存的法律在所有情况下都一定符合这些准则。相反，这些准则是从一种理想的观念得出的，而至少就大多数情况来说，法律应该接近于这种观念。如果到处都出现了偏离有规则的正义的现象，那就可能产生一个严重的问题，即是否存在一种与旨在促进独裁者的利益或仁慈的专制君主的理想的一批特殊制度相对立的法律制度。对于这个问题，通常没有任何明确的回答。认为法律制度就是公共规章制度这种看法的要点是，它使我们能够得出与合法性原则相联系的准则。此外，我们还可以说：在其他条件相等的情况下，如果一种法律制度更全面地实现了法治的准则，那么它就是比另一种法律制度得到了更公正的执行。它将会为自由权提供一种更牢固的基础，并为建立合作安排提供一种更有效的手段。然而，由于这些准则仅仅保证公正而有规则地执行规章（不管是什么规章），它们与不正义是可以并存的。它们对基本结构规定了相当不充分的然而又决不是可以忽视的限制。

　　让我们首先来讨论一下义务包含能力的准则。这个准则指出了法制的几个明显特征。首先，法治所要求和禁止的行动必须是人们理应能够做到的或能够避免的行动。规章制度是为有理性的人而设的，目的是为了指导他们的行为，因此，它所关心的是他们能做什么和不能做什么。它决不可以规定一种要人们去做无法做到的事的义务。其次，义务包含能力的观念表达了这样的思想，即制定法律和发布命令的人是秉公办事的。立法者和法官以及执行规章制度的其他官员，必须相信法律是能够得到遵守的；他们是要假定，发出的任何命令都会得到执行。此外，不仅官方必须秉公办事，而且他们的公正也必须得到受他们的法令管辖的人们的承认。只有在人们普遍认为法律能够得到遵守以及命令能够得到执行的情况下，它们才会被承认是法律和命令。如果这一点成了疑问，那么官方的这些行动大概就不是为了指导人们的行为，而是另有其他目的了。最后，这个准则还规定，法制应该承认不可能执行也是一种辩护理由，至少是一种可以减轻处罚的情节。法制在实施规章时，决不能认为无执行能力是与问题无关的。如果不是严格地按照有无能力采取行动这个标准而动辄进行处罚，那就会使自由权不堪负担。

　　法治还包含这样的准则，即对类似的案件用类似的方法来处理。如果不遵守这个准则，人们就不能按照规章来管理自己的行动。当然，这种观念也并不能说明很多问题。因为，我们必须假定，所谓类似这个标准，是由法规本身和用来说明法规的原则规定的。然而，对类似案件作类似裁决的准则，大大限制了法官和其他当权者自由处置的权限。这个准则迫使他们去证明，他们根据有关的法规和准则对人们作出区别是有道理的。在任何特定的案件中，如果法规确实是复杂的，需要予以说明，那么，要为一种任意的裁决进行辩护，可能是很容易的。但是，随着案件数量的增加，再要为有偏见的裁决进行似是而非的辩护，就比较困难了。始终如一的要求当然适用于对所有法令的解释，也适用于各级辩护。最后，为差别对待的裁决辩护的那些头头是道的论点就更加难以提出，而想要这样做的企图也更不能令人信服。这个准则对有关衡平法的案件是同样适用的，就是说，如果既定规章引起了意想不到的困难，那就应该作例外情况处理。但只能以此为条件：由于没有区分这些例外情况的明确界线，那么事情就会发展到几乎任何差别都要区别对待的地步，对法规的解释就有这种情形。权威性的决定原则适用于这些事例，所以只要有判例或正式宣布的判决就行了。

　　无法律即不构成犯罪的准则及其所包含的规定，也来自法制思想。这个准则要求，法律应该是众所周知的，明确宣布的；法律的含义应有清楚的规定；法令的条文和意图都必须具有普遍性，而不能用作损害可能被明确指名（剥夺公权条例）的特定个人的一种手段；至少对比较严重的犯罪应有严格的解释；刑法的追溯效力不应不利于适用刑法的人。这些规定都是用公共规章管理行为这个观念所固有的。如果法规不是明确宣布哪些行为是受到禁止的，公民就会无所适从。此外，虽然可能会有一些临时的剥夺公权条例和追溯既往的法令，但这些条例和法令在法制中不应太多，也不应成为法制的特征，否则法制就是另有目的了。一个暴君可能会不预先通知就修改法律，并按照修改后的法律来惩治（假定这是一个恰当的字眼）他的臣民，因为他很乐于知道，从遵守他所给予的处罚看，他的臣民要用多少时间才能弄清楚这些新规章是什么样的规章。但是这些规章不是法制，因为它们不是通过为合法期望提供基础来组织社会行为的。

　　最后，还有那些规定自然正义观念的准则。这些准则旨在为维护司法过程的完整性提供指导方针。如果法律是为指导有理性的人而设的指令，那么法院就必须以恰当的方式应用和实施这些规章。必须作出认真的努力来确定是否发生了违法行为，从而施加正确的处罚。因此，法制必须为有条不紊地进行审讯和听证作出规定。它必须包含保证合理调查程序的取证规则。虽然这些程序会有所变化，但法治要求有某种适当的手续，即为了用与法制的其他目的相一致的方式弄清事实而合理设计出来的一种手续，而所谓事实就是是否发生以及在什么情况下发生了违法行为。例如，法官必须是独立自主的和公正无私的，任何人都不可以判决与自己有关的案件。审讯必须是公平的和公开的，它不应受到公共鼓噪的损害。自然正义准则是要保证公正而有规则地维护法律制度。

　　现在，法治与自由权的关系已经相当清楚了。我曾经说过，自由权是一种由体制规定的权利和义务的复合体。各种各样的自由权为我们可能愿意去做的事情作出了明确的规定，如果我们愿意去做什么事情，而自由权的性质又表明这样做是恰当的，那么别人就有义务不去对我们这样做进行干涉。但是，如果由于一些法规的含糊不清而使无法律即不构成犯罪这个准则遭到了破坏，那么我们可以自由去做的事也同样是含糊不清的。我们的自由权的界限是不确定的。就这一点来说，自由权由于对它的实施的合理担心而受到了限制。如果类似案件不是以类似的方法来处理，如果法律不承认不可能执行也是一种辩护理由，等等，那么也会产生同样的结果。因此，在有理性的人为他们自己规定最大限度的平等自由权的协议中，合法性原则具有一种坚实的基础。为了有把握地拥有和运用这些自由，一个井然有序的社会里的公民一般都会希望使法治得到维护。

　　我们可以用稍微不同的方式得出同样的结论。可以合理地假定，即使在一个井然有序的社会里，对于保持社会合作的稳定性来说，政府的强制权力在一定程度上是必要的。虽然人们知道，他们具有共同的正义感，每个人都希望恪守现有的安排，但他们仍可能对彼此缺乏信任。他们可能会怀疑某些人没有在尽力，因此他们也会倾向于不去尽力。如果人们普遍地留意于这种倾向，那么最终就会使合作安排遭到破坏。如果对规章没有权威性的解释和执行，那就特别容易找到破坏规章的借口，而正是由于这一点，对别人不遵夺自己的责任和义务的怀疑增加了。因此，在相当理想的条件下，也很难设想存在一种以自觉为基础的成功的所得税安排。这种安排是不稳定的。按照规定对以集体制裁为后盾的规章作公开解释，其作用完全是为了克服这种不稳定性。政府通过实施公共的惩罚制度，来消除认为别人不遵守规章的根据。仅仅是为了这一点，采取强制手段的统治者也大概是永远需要的，即使在一个井然有序的社会里，为维持法律所作出的制裁并不严厉，也许甚至根本就没有必要施加这种制裁。相反，有效的惩治机构的存在，保证了人们的相互安全。我们可以把这种主张和支持这种主张的推理看作是霍布斯的论点（第42节）。

　　制宪会议上的各方在创建这个制裁制度时，必须估量它的缺点。它至少有两类缺点：一类缺点是维持制裁规构要由税收之类的收入来负担费用；另一类缺点是这些制裁可能会不恰当地干扰有代表性公民的自由，从而使他的自由权受到威胁。只有在这些缺点小于自由权由于不稳定而受到的损失时，建立强制性机构才是合理的。假定情况是这样，那么最佳安排就是把这种可能性减少到最低限度的安排。显而易见，在其他条件相等时，如果按照合法性原则公正而有规则地执行法律，那么自由权受到的威胁就会较少，尽管强制机构是必要的，但明确规定它的作用范围，显然是至关重要的。如果公民们知道什么事要受到它的处罚，知道哪些事是他们可以做的或不可以做的，那么他们就能据此来制定他们的计划。遵守正式宣布的规章的人不用担心自己的自由权会受到侵犯。

　　根据以上的论点，我们显然有必要对刑罚制裁予以说明，不管这种制裁对理想理论来说是多么有限。鉴于人类生活的正常情况，有些刑罚制裁安排是必要的。我曾经认为，证明这些制裁的正当性的原则可以从自由权原则引伸出来。无论如何，在这种情况下，理想的观念表明，这种非理想的安排是如何建立起来的；而这是符合理想理论是根本的理论这一假设的。我们还知道，责任原则不是以处罚本来就是为了警告或斥责这种思想为基础的。相反，正是为了自由权本身的缘故，处罚才得到了承认。除非公民能够知道什么是法律，并得到公平的机会去考虑法律的指导作用，否则刑罚制裁对他们就是不适用的。这个原则只是把法制看作是为了指导有理性的人的合作才为他们设立公共规章制度的结果，是给予自由权以适当重视的结果。我认为，这种责任观点使我们能够说明刑法按照犯罪意图而予以承认的大多数辩解和理由，并认为这种观点能够对法制改革起指导作用。然而，这些问题无法在这里深入讨论。这里只要指出这样一点就行了，即理想理论需要把刑罚制裁当作一种稳定手段而予以说明，同时指出对部分遵守理论的这一部分内容的论证方式。而对于自由权原则导致责任原则问题，则尤需详加说明。

　　部分遵守理论中出现的道德上的两难选择，也将从自由权优先的角度来予以考察。例如，我们可以想象一种不幸的情况，在这种情况下，也许可以不用那么强烈地坚持要求遵守法制准则。例如，在某些极端的不测事件中，可以要求人们对违反责任包含能力这一准则的某些违法行为负法律责任。假定敌对的教派由于尖锐的宗教对抗而激动起来，于是收集武器，组织武装，准备内战。面对这种形势，政府可以通过法令，禁止收藏枪支（假定收藏枪支本来并不违法）。法律可以认为，在被告的房屋里或地产上发现武器，就是定罪的足够证据，除非他能证明这些武器是别人放在那里的。除了这个附加条件外，诸如没有收藏枪支的意图，不知道这就是收藏枪支，以及符合妥善保管枪支的标准等等辩解，统统被宣布为不相干的。据说，接受这些正常的辩解，就会使法律失去效力，使法律不可能得到执行。

　　虽然这条法令违反了义务包含能力的准则，但由于它对自由权损害较小，它可能会为有代表性的公民所接受，至少在施加的处罚不太严厉的情况下是如此（这里我假定，比如监禁就是剥夺自由权的一种严厉的手段，因此必须考虑拟议中的处罚的严厉程度）。如果从立法阶段来考虑这种形势，人们可能会认为，建立准军事团体（在通过法令时可以预先加以防止）对普通公民的自由的威胁，要比他们因收藏武器而负有严格的法律责任的威胁大得多。公民们可能认定，法律是两害之轻者，从而承认这样的事实：虽然他们可能由于他们不曾做过的事而被认为有罪，但他们的自由权由于任何其他行动而受到的威胁可能会更大。既然存在着严重的意见分歧，那就没有办法可以防止发生我们通常认为的某些不正义的行为。

　　结论仍然是：限制自由权的论据来自自由权原则本身。无论如何，自由权优先问题在某种程度上转而成为部分遵守理论了。因此，就所讨论的情况来说，某些人的较大的善并没有与另一些人的较小的善取得平衡。较小的自由权也没有由于较大的经济和社会利益而为人所接受。相反，一切取决于以代表性公民的基本平等自由权为形式的共同善。由于不幸的环境和某些人的不正义的图谋，自由权当然要比在一个井然有序的社会里所享有的少得多。社会秩序中的任何不正义都必然会产生影响；要消除它的全部后果是不可能的。在应用合法性原则时，我们必须记住规定了自由权的全部权利和义务，从而相应地调整合法性原则的要求。有时候，如果我们要减少由于无法克服的社会弊端而导致的自由的丧失，以便在条件许可的情况下使不正义最大限度地减少，那么我们也许会不得不允许在某种程度上违反合法性准则。

第39节自由权优先的规定

　　亚里士多德说，人的特点是他们既有正义感又有不正义感，而他们对正义的共同理解产生了古希腊的城邦。根据我们的讨论，人们也可以依此类推说，对正义即公平观点的共同理解产生了立宪民主制度。在为正义的第一个原则提出进一步的论据之后，我曾试图指出，民主制度的基本自由权由于这种正义观而有了最牢靠的保障。在每一种情况下得出的结论都是人所熟知的。我的目的始终是不但要指出正义的原则符合我们深思熟虑的判断，而且还要指出这些原则为自由提供了最强有力的论据。与此相反，目的论的原则充其量只承认拥护自由权的某些靠不住的论据，至少对平等自由权来说是如此。而良心自由权和思想自由不应建立在哲学或伦理学的怀疑论的基础上，也不应建立在对宗教利益和道德利益漠不关心的基础上。一边是独断主义和不宽容，另一边是把宗教和道德看作仅仅是一种爱好的简单化做法，而正义的原则就是要在这两者之间划定一条合适的道路。由于正义理论依赖的是一些不充分的然而普遍持有的假定，它可能获得相当普遍的承认。如果地位彼此公平的人能够就任何事情达成协议，他们也就能够就某些原则达成协议，而如果我们的自由权又是来自这些原则的，那么这些自由权就肯定有了最牢靠的基础。

　　现在，我想更仔细地研究一下自由权优先的含义。我不打算在这里为这种优先进行论证（这一点要留到第82节去做），而是打算特别按照前面提到的例子，首先阐明自由权优先的意义。有几种优先需要加以区别。我所指的自由权优先，是指平等自由权原则优先于正义的第二个原则。这两个原则是按词汇序列安排的，因此首先应该满足自由权的要求。在实现这一点之前，其他任何原则都不起作用。正当优先于善，或公平机会优先于差别原则，这不是我们立刻需要涉及的问题。

　　正如前面所有例子表明的那样，自由权优先是指只有为了自由权本身，自由权才能受到限制。这里有两种情况。一是基本自由权尽管仍然平等，但可能不那么广泛；一是基本自由权可能就是不平等的。如果自由权不那么广泛，那么有代表性的公民必须认为，这对他的总的自由来说是有利的；而如果自由权是不平等的，那么拥有较少自由权的那些人的自由必须得到更大的保障。对这两种情况，都要根据整个自由权体系来说明其理由。这些优先规则已经在若干场合指出过了。

　　然而，对理应限制或准许限制自由权的两种情况，必须作进一步的区别。首先，限制可能来自自然的限制和人类生活中的偶然事故，或来自历史和社会的随机事件。这些限制是否正义，这个问题不会产生。例如，即使在一个井然有序的社会里，在有利的环境下，思想和良心自由权也要服从合理的规定，参与原则的范围也要受到限制。这些限制是由政治生活或多或少固定不变的条件产生的。另一些限制则是为了适应人类环境的自然特征，例如，给予儿童较少的自由权就是如此。在这些情况下，问题是如何去发现适应某些已知限制的正义方法。

　　就第二种情况来说，无论在社会安排或个人行动中，不正义业已存在。这里的问题是：对付不正义的正义方法是什么。当然，对这种不正义可能会有许多辩解理由，而行为不正义的人也往往深信不疑自己是在追求一种更崇高的事业。互不宽容和彼此敌对的派别就是说明这种可能性的例子。但是，人们的不正义倾向不是社会生活的一个固定不变的方面；这种倾向的大小强弱主要决定于社会体制，尤其决定于社会体制是否正义。一个井然有序的社会倾向于消除或至少控制人们的不正义倾向（见第八一九章），因此，一旦建立了这样的社会，敌对的和互不宽容的派别就不大可能存在，或不足为害。正义怎样要求我们去对付不正义，同怎样最有效地去适应人类生活中不可避免的限制和随机事件，是完全不同的问题。

　　这两种情况提出了几个问题。我们记得，严格遵守是对原始地位的规定之一；正义的原则是按照它们会普遍得到遵守的假定而予以选择的。任何不遵守都被当作例外情况而不予重视（第25节）。各方把这些原则按词汇序列来安排，从而选择了一种适用于有利条件的正义观，并设想可以在适当的时候实现一个正义的社会。按照这样的次序，这些原则于是规定了一种完全正义的安徘；它们是理想理论的原则，以指导社会改革进程为其目的。但是，即使假定这些原则完全适用于这个目的，我们仍然要问，在不太有利的条件下，它们对体制适用到什么程度，它们是否对不正义的情况给予任何控制。考虑到这些情况，这些原则和它们的词汇序列并没有得到承认，因此它们有可能不再适用。

　　我不打算对这些问题作系统的回答。几个特殊情况将在下文讨论（见第六章）。直觉观念是要把正义理论分成两个部分。第一部分或理想部分作出严格遵守的设想，并提出体现在有利环境下的一个井然有序的社会特点的那些原则。它发展了关于一种完全正义的基本结构的观念，阐明了在人类生活的固定限制下人们的相应责任和义务。我主要关心的就是正义理论的这一部分。第二部分是非理想理论，这个理论是在某种理想的正义观已经选定之后提出来的；只有在这个时候，各方才想知道在不太幸运的条件下应该采用哪些原则。正如我已经指出的那样，这个理论又分为两个相当不同的部分。一个部分包括对如何适应自然限制和历史随机事件的指导原则，另一个部分包括对付不正义行为的原则。

　　理想部分把正义理论看作一个整体，提出了一种关于我们力图予以实现的正义社会的观念。对现存体制要根据这个观念来评价，如果现存体制没有充分理由就背离了这个观念，那就应该认为它们是不正义的。正义原则的词汇序列明确规定了哪些理想成份相对来说更为迫切，而这种序列所表明的优先规则对于非理想情况也同样适用。因此，只要环境许可，我们都有一种消除任何不正义的天然责任，按照偏离完全正义的程度，首先消除最严重的不正义。当然，这种意见极其简略。背离理想的程度如何，主要由直觉去判断。然而，我们的判断是受词汇序列所表示的优先次序的指导的。如果我们对什么是正义的具有相当清楚的概念，那么我们对正义的深思熟虑的信念就可能彼此更加接近，虽然我们不能确切地说明这种比较显著的趋同现象是怎样发生的。因此，虽然正义的原则属于一种理想状态的理论，但它们是普遍适用的。

　　非理想理论的几个部分可以用不同的例子来说明，其中有些例子我们已经讨论过了。有一种情况是与不太广泛的自由权有关的。既然不存在任何不平等，而只是所有的人都拥有一种比较有限的而不是比较广泛的自由，那么对这个问题就可以从有代表性的平等公民的角度去评价。在应用正义原则时，强调这个有代表性的人的利益，就是实行共同利益的原则（我认为这种共同善就是从一种恰当的意义上说对每一个人都是同样有利的某些普遍条件）。前面的例子有几个涉及一种不太广泛的自由权：以符合公共秩序的方法对良心自由权和思想自由所进行的控制，以及对属于这一范畴的过半数规则应用范围所进行的限制（第34节，第37节）。这些限制是人类生活固定不变的条件产生的，因此，这些情况属于非理想理论涉及自然限制的那一部分。由于限制不宽容者的自由权和限制派别斗争的狂热行为涉及不正义问题，所以这两个例子属于非理想理论的部分遵守那一部分。然而，对这四种情况的每一种情况，都是从有代表性公民的观点出发来进行论证的。按照词汇序列的概念，对自由权范围的限制是为了自由权本身，这种限制产生了一种较小的然而仍是平等的自由。

　　第二种情况是关于一种不平等自由权的。如果某些人比另一些人有更多的投票权，那么政治自由权就是不平等的；如果某些人的投票权的份量重得多，或者如果社会的一部分人根本就没有投票权，情况也是如此。历史上有很多情况可能证明较少的政治自由权是有道理的。伯克对代表权的不切实际的描述，从十八世纪社会的角度看，也许具有某种正确的成份。如果是这样的话，那它就是反映了这样的事实：各种自由权并不都是具有同等价值的，因为可以想象，那时候的不平等政治自由权也许是为了适应历史的限制而作的可以容许的调整，而农奴制和奴隶制以及宗教上不宽容就肯定不是如此。这些限制并不能证明，失去良心自由权和失去表明人身不可侵犯的权利是合理的。赞成某些政治自由权和公平的机会均等的权利的理由，并不是那么令人信服的。我在前面（第11节）曾经指出，如果长久的利益大到足以把一个比较不幸的社会改变成一个能够享有充分的平等自由权的社会，那么放弃一部分这类自由，可能是有道理的。如果环境无论如何不利于这些权利的行使，情况就尤其如此。在目前还无法消灭的某些条件下，某些自由权的价值可能还没有高到可以拒绝考虑对比较不幸的人给予补偿的可能性。我们不必为了承认正义的这两个原则的词汇序列而否认自由权的价值决定于环境。但是，确实需要指出的是，由于普遍的正义观得到采纳，使不够平等的自由权不再为人们所接受的社会条件最终将会产生。到那时，不平等自由权不再是有理可据的了。这个词汇序列可以说是一种正义制度固有的长期平衡。一旦平等的倾向形成了（尽管时间不长），那就必须按照序列来排列这两个原则。

　　我在这些评论中假定，必须予以补偿的永远是那些具有较少自由权的人。我们应该始终按照这些人的观点（从制宪会议或立法机关看的那种观点）来估计情况。只有在人们所熟知的任何形式的奴隶制和农奴制减少了甚至更大的不正义这种情况下，这种限制才使这两种制度是可以容忍的这一点变得几乎确然无疑。可能存在一些过渡情况，在这种情况中，奴役比当时的做法要文明一些。例如，古希腊的城邦原来都不抓战俘，通常都是把俘虏处死。假定这些城邦通过条约协议，不再杀死战俘，而是把他们占有为奴隶。虽然我们不能以某些人的较大利益超过了另一些人的损失为理由而承认奴隶制，但在那种条件下，既然所有的人都有在战争中被俘的危险，那么，这种形式的奴隶制和现存的杀死战俘的习惯相比，也许就不是那么不正义了。设想中的这种奴役至少不是世袭的（姑且这样假定），于是就为或多或少平等的城邦中的自由公民接受了。如果奴隶受到的待遇并不十分严酷，那么作为对原有制度的一种改进，这种安排似乎是有理可辩的。这种安排大概迟早是会被完全抛弃的，因为交换战俘是一种更好的安排，而归还被俘的社会成员比奴隶服役更为可取。但是，这些考虑不管是多么富于想象力，无论如何都无助于用自然和历史的限制来证明世袭的奴隶制或农奴制是正当的。此外，在这个问题上，人们也不能用必要性来作为借口，至少不能用这些奴役安排对于更高文化形态的巨大好处来作为借口。我在下面还要谈到，至善原则在原始状态中会遭到拒绝（第50节）。

　　家长式统治问题也应在这里得到一定的讨论，因为这个问题在讨论平等自由权时曾经提到过，而且它也与一种较少的自由有关。在原始状态中，各方认为他们在社会中是有理性的人，能够管理他们自己的事务。因此，他们不承认对自我的任何义务，因为对于促进他们的善来说，这是不必要的。但是，理想的正义观一经选定，他们就会希望确保自己的能力不会得不到发展，不会像儿童那样不能促进自己的利益；也不会像受重伤或精神失常的人那样，由于某种不幸或偶然事件而不能为自己的利益作出决定。为了防止自己的非理性倾向，他们同意可能足以促使他们避免愚蠢行动的惩罚安排，并接受为了消除他们的轻率行为所产生的不幸后果而规定的某些处罚，对他们来说，这样做也同样是合理的。由于这些情况，各方采纳了一些原则，这些原则规定在什么时候别人有权代表他们采取行动，并在必要时不考虑他们当时的愿望；而他们采纳这些原则，就是承认他们为了自己的善而合理地行动的能力有时可能已经衰退了，或者根本就没有这样的能力。

　　因此，家长式统治原则是各方为了防止自己在社会中缺乏理性和意志薄弱而可能在原始状态中予以承认的原则。别人有权而且有时有必要去代表我们行动，去做我们自己在有理性的情况下可能会为自己去做的事，而这种授权只有在我们不能照管我们自己的善时才是有效的。按照有关基本善的理论，家长式的决定并非不合理，对于个人的一定爱好和利益也并不缺乏了解，就这一点来说，这些决定是受个人的爱好和利益的支配的。随着我们对某个人的了解越来越少，我们就按照原始状态的观点来代表他行动，就像我们会为自己而可能行动那样。我们努力给他弄到他在无论想要别的什么时大概会需要的东西。我们必须能够证明，随着这个人的理性能力的发展或恢复，他将会接受我们代他作出的决定，并和我们一样认为我们为他做了最有益的事。

　　然而，要求对方在适当的时候承认他的地位，即使这种地位不会受到合理的批评，这还是远远不够的。因此，试设想两个具有充分理性和坚强意志的人，他们信奉不同的宗教或哲学信仰；假定有某种心理过程可能会使各方改信对方的观点，尽管这种过程是违反他们的愿望而强加给他们的。让我们假定，这两个人在适当的的候都会自觉地接受他们的新的信仰。但我们仍然不可以这样来看待他们，因为这里需要另外两个条件：必须用理性和意志的明显衰退或缺乏来证明家长式干预是正确的；必须用正义原则和对对象的更长远的目标和爱好的了解，或者用关于基本善的说明，来指导家长式干预。对家长式措施的产生和范围的这些限制，来自对原始状态的假定。各方希望保障他们的人格完整以及他们的最终目标和信仰（不管是什么样的目标和信仰）。家长式统治的一些原则可以防止我们的非理性行为，因此只要这些原则能在以后得到赞向，那就决不能把它们说成是对一个人的信仰和人格的肆意攻击。更一般地说，教育方法必须同样尊重这些限制（第78节）。

　　正义即公平理论的力量看来来自两个方面：一是必须向地位最不利的人证明一切不平等都是有理的，一是自由权优先。这一对限制使正义即公平理论不同于直觉主义和目的论。如果考虑前面的讨论，我们就能再次提出正义的第一个原则，并把它和适当的优先规则结合起来。我相信，这方面的修改和补充是无须解释的。这一次，这个原则如下：第一个原则：

　　每个人都应有平等的权利去享有与人人享有的类似的自由权体系相一致的最广泛的、平等的基本自由权总体系。优先规则：

　　正义原则应按词汇序列来安排，因此自由权只有为了自由权本身才能受到限制。这里有两种情况：（l）不太广泛的自由权应能使人人享有的自由权总体系得到加强，（2）不太平等的自由权必须是具有较少自由权的那些人能够接受的。也许可以再一次指出，我还必须对优先规则作出系统的论证，虽然我已在若干重要的场合对这个规则进行了考察。看来它与我们深思熟虑的信念是相互吻合的。但是关于按照原始状态的观点来提出论据，我要推迟到本书第三编，到那时，就可以把契约论的全部意义显示出来了（第82节）。

第40节康德对正义即公平的解释

　　在大多数情况下，我已考虑了平等自由权原则的内容和这一原则所规定的权利优先的含义。在这里提一提康德对这个原则所由产生的正义观的解释，似乎是适当的。这种解释是以康德的自律观念为基础的。我认为，突出康德伦理观的普遍性和广泛性的地位是一个错误。道德原则是普遍的和广泛的，这对他来说几乎说不上是什么新的见解；正如我们已经看到的那样，这两个条件对我们的讨论无论如何不会有很大帮助。要在这样脆弱的基础上提出一种道德理论来，那是不可能的，因此，讨论康德的学说如果仅仅限于这些观念，就会使讨论变得毫无价值。他的观点的真正意义另有所在。

　　举例来说，康德首先提出了道德原则是理性选择的目标这个概念。这些原则规定了人们在某个道德共同体内为了控制自己行为而能够合理地希望得到的道德法则。道德哲学变成了关于一种得到适当规定的合理决定的概念和结果的研究。这种概念产生了直接的结果。因为我们一旦把道德原则看作是对某个目的领域的立法，这些原则显然就必须不但是所有的人都能接受的，而且也必须是普遍的。最后，康德还假定，这种道德立法应在把人体现为自由而平等的有理性的存在这种条件下得到一致的赞同。对原始状态的描述，就是试图对这种观念作出解释。这里，我不想在康德的论题的基础上对这种解释进行论证。当然，有人会希望对他的观点作不同的理解。也许，最好是把下面的评论看作是把正义即公平理论同康德和卢梭的契约论传统的重要论点联系起来的一些建议。

　　我认为，以康德之见，一个人的本质就是他是一个自由而平等的有理性的存在，如果他所选定的行动原则最充分地表现他的这种本质，那么他的行动就是自律的。由于他的社会地位或天生禀赋，或者由于他所生活的那个特定社会或他偶然希望得到的那些具体事物，他据以行动的那些原则并没有被采纳。按照这些原则来行动就是他律地行动。无知之幕使原始状态中的人得不到大概能使他们选择他律原则的知识。作为自由而平等的有理性的人，各方一起作出了他们的选择，他们唯一知道的是存在着产生需要正义原则的那些环境。

　　的确，赞成这些原则的论据在许多方面补充了康德的观念。例如，它使康德的观念有了这样的特征。即被选定为原则可以适用于社会的基本结构；而体现这一结构特点的前提则被用来推导出正义的原则。但我认为，这方面和其他方面的补充是十分自然的，仍然是相当接近康德的学说的，至少在全面研究他的所有伦理学著作时会得出这样的结论。因此，假定赞成正义原则的推理是正确的，我们就能够说，当人们按照这些原则行动时，他们就是在按照他们作为在平等的原始状态中的有理性的独立的人而可能选择的原则行动。他们的行动原则不决定于社会或自然的随机事件，也不反映他们的生活计划细节或鼓舞着他们的种种希望所具有的倾向。人们按照这些原则来行动，从而表现了他们作为受到人类生活普遍条件制约的自由而平等的有理性的存在所具有的本质。假设一个人作为特殊存在的本质成了确然无疑的决定因素，那么，表现这样的本质，就要按照可能选定的原则来行动。当然，原始状态中各方的这种选择，要受到上面假设情况的限制。但是，如果我们根据常例有意识地按正义原则行动，我们就是有意识地假定了原始状态的限制。对于能够这样做并且希望这样做的人来说，这样做的一个理由就是表现人的本质。

　　康德认为，正义的原则也就是绝对命令。按照康德的理解，所谓绝对命令就是根据作为自由而平等的理性存在的人的本质而适用于一个人的行动原则。这个原则是否有效，不以一个人是否具有特定的欲望或目标为先决条件。相反，一种假设的命令却认为：它命令我们采取某些步骤，作为实现具体目标的有效手段。无论这是想要得到某种特定事物的欲望，或是要得到某种比较普遍的事物的欲望，如某种令人愉快的感情或乐趣，与之相应的命令都是假设的。这种假设是否适用，决定于一个人是否具有某种目标，而作为一个有理性的人的一个条件，他并不需要具有这种目标。赞成正义的两个原则的论据假定，各方并无具体的目标，他们只想得到某些基本善。一个人想要得到这些东西，是一种合理的愿望，不管他别的还想得到些什么。因此，如果考虑到人性问题，那么想得到这些东西就是合乎理性的一部分；虽然我们假定每个人都具有某种关于善的观念，但我们对他的最终目标却是一无所知。因此，人们对基本善的爱好仅仅是根据对理性和人类生活条件的最普遍的假定推知的。不管我们的具体目标是什么，绝对命令对我们都是适用的，从这个意义上说，按照正义的原则行事，也就是按照绝对命令行事。这一点完全反映了这样的事实；并没有把随机事件作为获得这些原则的前提。

　　我们还可以指出的是，关于互不关心的动机假定，符合康德的自律概念，并为说明这种情况又增加了一条理由。迄今为止，这种假定一直被用来说明正义环境的特点，并为指导各方进行推理提供一种明确的观念。我们同时还知道，仁慈的概念是第二位的概念，因此不可能有多大的作用。不过，我们还可以补充说，关于互不关心的假定就是必须考虑对一系列最终目标的选择自由。采用某种关于善的观念的自由仅仅受到某些原则的限制，而这些原则是从一种对这些观念并不加以任何限制的学说推导出来的。假定原始状态中的互不关心体现了这个概念。我们假定，从相当一般的意义上说，各方具有相互对立的要求。如果他们的目标以某种特定的方式受到了限制，那么从一开始这似乎就是对自由的一种任意的限制。此外，如果把各方看作是利他主义者，或是某种快乐的追求者，那么，就这方面的论据所能表明的情况看，被选定的原则可能仅仅适用于这样一些人：他们的自由只限于按照利他主义和享乐主义来进行选择。正如这一论据现在所表明的那样，正义原则涉及所有的具有合理的生活计划的人，不管他们的计划内容如何，于是这些原则也就体现了对自由的适当限制。因此可以这样认为，对关于善的观念的限制，是由于对人们可能有的欲望预先不加以任何限制的契约状态进行解释的结果。这样，也就有了种种理由来赞成关于互不关心的动机的前提。这个前提下仅仅是关于正义环境的真实性问题，也不仅仅是使这个理论易于处理的一种方法，而且还与康德的自律概念联系在一起。

　　然而，有一个难点应该予以说明。西奇威克对此有明确的表达。他说，按照康德的伦理观，一个人根据道德法则行动从而实现了真正的自我，再没有比这个概念更明显了，而如果这个人竟会使自己的行动决定于感官欲望或偶然目标，那么他就是受自然法则的支配。但西奇威克认为，这种概念不说明任何问题。在他看来，按照康德的观点，圣人和坏蛋的生活似乎同样是自由选择的结果（就本体自我而言），同样受自然法则的支配（作为现象自我）。康德一点也没有说明，为什么坏蛋在邪恶的生活中没有像圣人在高尚的生活中那样表现出他的特有的、自由选择的自我。我认为，只要一个人假定，像康德的说明似乎可能承认的那样，本体自我能够选择一批始终一贯的原则，按照这些原则（不管它们是什么样的原则）来行动，足以说明一个人的选择就是一个自由而平等的有理性的人的选择，那么，西奇威克的反对理由就是决定性的。康德的回答必然是：虽然按照任何一批始终一贯的原则行动，可能是本体自我的一种决定的结果，但现象自我的这种行动并不都表明这是一个自由而平等的有理性的人的决定。因此，如果一个人在自己的行动中表现他的真实自我从而实现了他的真实自我，如果他首先是希望实现这种自我，那么，他就会愿意按照表明他作为一个自由而平等的有理性的人的本质的那些原则来行动。这种论据所缺少的就是有关表现的概念那个部分。康德没有证明，按照道德法则行动就能明白无误地表现了我们的本性，而按照相反的原则行动就不能表现我们的本性。

　　我认为，这个缺点由于原始状态观而得到了补救。至关重要的一点是，我们需要有一种论据来说明，自由而平等的有理性的人可能会选择哪些原则，而这些原则在实践中必须是能够应用的。要对这个问题作出明确的回答，就必须对付西奇威克的反对理由。我的意见是：我们把原始状态看作是本体自我用来观察世界的观点。作为本体自我的各方，有完全的自由去选择他们愿意选择的任何原则；但他们也希望表现他们作为这个概念王国中完全具有这种选择自由权的有理性的平等成员的本性，也就是作为用这种方法去观察世界，并作为社会成员在他们的生活中表示这种希望的人的本性。因此，他们必须决定，在日常生活中，自觉地遵守哪些原则，按照哪些原则来行动，将会最好地表明他们社会中的这种自由，最充分地显示他们不受自然随机事件和社会悄然变故的影响。如果契约论的论据是正确的，这些原则事实上也就是规定道德法则的原则，或者更确切地说，就是适用于体制和个人的正义原则。对原始状态的描述，说明了本体自我的观点，亦即它打算成为一个自由而平等的有理性的人的观点。我们作为这样的人的本性，反映在决定选择的条件中，如果我们按照可能选择的原则行动，我们的这种本性就被显示出来了。因此，人们按照他们在原始状态中可能承认的方式行动，从而表现出他们的自由，表现出他们不受自然和社会随机事件的影响。

　　因此，按照正常的理解，正义地去行动的愿望，一部分来自最充分地表现我们是什么人或能够成为什么人这种愿望，即成为具有选择自由权的自由而平等的有理性的人的这种愿望。我认为，正是由于这个缘故，康德认为，不能按照道德法则去行动，只能引起羞耻心，而不会产生负罪感。这个说法是恰当的，因为在他看来，不正义地行动在某种意义上就是不能表现我们作为一个自由而平等的有理性的人的本性的行动。因此，这种行动损害了我们的自尊，损害了我们的自我价值意识，而体验到这种丧失就是羞耻心（第67节）。我们的行动似乎使我们成了低等的人，似乎使我们成了其基本原则决定于自然随机事件的人。那些认为康德的道德学说就是关于法律和犯罪学说的人，是大大误解了他。康德的主要目的是要深化卢梭的思想，并证明这种思想是正确的，因为卢梭认为，自由就是按照我们为自己制定的法律去行动。这种思想不是导致颐指气使的道德观，而是导致互相尊重和自重的伦理观。

　　因此，可以把原始状态看作是对康德的自律观念和绝对命令的一种程序上的解释。目标领域的指导原则，就是在原始状态中可能予以选择的原则；而对这种状态的描述，使我们能够说明，按照这些原则来行动，就是表现我们作为自由而平等的有理性的人的本性所具有的意义。这些观念不再是纯粹先验的，它们与人类行为的关系也不再是不能说明的，因为原始状态的程序观使我们能够建立这种关系。的确，我们在一些方面背离了康德的观点。我不打算在这里讨论这些问题；但应该指出两点。我曾经假定，作为本体自我的人所作出的选择，是一种集体的选择。自我是平等的意义在于，选定的原则必须是其他自我能够接受的。既然所有的人都是同样自由和有理性的，因此每一个人在采纳伦理共同体的普遍原则时都必须有平等的发言权。这就是说，作为本体自我，每个人都应赞同这些原则。除非坏蛋的原则得到选择，否则他们就不能表现出这种自由的选择，不管个别的自我多么希望选择这些原则。我打算在下文规定一种明确的概念，使这种一致的协议能够最充分地表现甚至是个别的自我的本性（第85节）。这绝不是像这种选择的集体性质看起来可能意味着的那样要否定个人的利益。但目前我不打算讨论这个问题。

　　其次，我一直假定，各方是知道他们受到人类生活条件的支配的。由于他们处于正义的环境之中，他们就在世界上与其他一些同样面对中等匮乏的限制和相互竞争的要求的人处于同样的地位。人类的自由要受到按照这些自然限制选定的原则的支配。因此，正义即公平理论就是关于人类正义的理论，关于人和人在自然界中的地位的基本事实是这个理论的前提之一。不受这些限制支配的纯粹思想的自由和上帝的自由，不属于这个理论的范围。看来，康德也许是要使他的学说适用于所有这些有理性的人，从而也适用于上帝和天使。人们在世界上的社会地位，在他的理论中似乎并没有决定正义的基本原则的这种作用。我并不认为康德持有这种观点，但我不能在这里讨论这个问题。只要说这样一点就可以了：如果我错了，那么康德对正义即公平的解释比我此时此刻想要假定的更加不符合康德的意图。

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