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道教儒家化改革所反映的文化建设规律

 陈会林

原载《沙洋师范专科学校学报》2001年第1期。

 

陈会林注:《中国法律思想史》中要讲到葛洪“道表儒里”的法律思想,本人早年曾写过几篇有关葛洪的文章,这里转载其中一篇以供同学们参考。

 

公元四世纪两晋之际,著名道教学者葛洪(283-363年)对早期道教进行了次“儒学化”改造和重建,这次改革为道教的发展注入了新的生机和活力,使之从民间迈入殿堂,从此与儒佛平分天下竞行发展,最后成为唯一流行于中国、影响中国文化至深的本土宗教,以致鲁迅先生说“中国根柢全在道教”,“人们往往憎和尚、憎尼姑、憎回教徒,而不憎道士。懂得此理者,懂得中国大半。”[]

葛洪道教改革所反映的某些文化改造规律,对于当代特色社会主义文化建设仍有启发借鉴意义。下面我们对这些规律略作论述。

一,思想观念建设的价值取向必须与国家意识形态一致

产生于东汉中叶的道教,发展到魏晋时期陷入了内外交困的危局:内部“零散漫乱,毫无统绪”,外有佛教威胁,儒学诘难。导致危机的原因除了早期道教本身的原始粗糙之外,最根本的原因恐怕就是早期道教一开始就把自己置于当时的国家意识形态——儒家思想的对立面。早期道教经典《太平经》的思想主旨与正统儒家思想多有抵牾,如儒学主张“劳心者治人,劳力者治于人”,而《太平经》主张“人各自衣食其力”;儒学强调“君臣易位谓之逆”,而《太平经》断言“一衰一盛,高下平也;盛而为君,衰即为民。”[]儒学护持统治者利益,而《太平经》关注民间疾苦。所以《太平经》一面世就被当朝权贵斥为“妖妄不经”、“违道叛德”。在道教活动中,早期道教的两大宗派太平道和天师道(又称五斗米道)都曾反叛朝廷,发动起义,此即所谓 “张角、李弘,毒流汉季,卢悚、孙恩,乱盈晋末”。所以曹魏统治集团“诚恐斯人之徒挟奸宄以欺众,行妖隐民惑民,故聚而禁之”[]

葛洪作为由儒及道、兼道士与官僚于一身的中国本土宗教理论家,深深懂得道教要发展,必须使道教向儒家靠拢,使道教从统治阶级意识形态的对立面转到为统治阶级服务的轨道上来。但是,道教讲辟谷食气、飞升成仙,儒家讲治理世务、内圣外王,二者本属两个不同的价值系统,怎么能联系到一起呢?在这里,葛洪受到魏晋玄学的启发,特别是援用了何晏、王弼的本末之辨,提出了“道本儒末”的主张,他说:“道者,儒之末也;儒者,道之本也。……今苟知推崇儒术,而不知成之者由道。道也者,所以陶冶百氏,范铸二仪,胞胎万类,酝酿彝伦者也。”[]儒道就这样调和、结合起来了。改革后的新道教理论体系就是以“道本儒末”的框架构建起来的,这一理论成果主要体现在葛洪的代表作《抱扑子》一书中。

从发生学的角度看,道教儒学化、官方化,是民间道教跻身于封建思想殿堂所必须付出的昂贵代价。此后,许多士大夫纷纷由儒及道,统治者开始崇奉和扶植道教。

二,思想观念建设在方法上破立结合,以立为主

早期神仙道教的改革,葛洪采取了破立结合,以立为主的方针。

首先是“破旧”。葛洪在《抱扑子》中大肆攻讦诋毁早期道教,称其为“妖道”、“邪道”,认为其流派“百余种,皆宜在禁绝之列”;斥其信徒为“杂猥道士”,“诳眩黎庶,纠合群愚,进不以延年益寿为务,退不以消灾治病为业,遂以招集奸党,称合逆乱,……威倾邦君,势凌有司”,“必当绝息”。 []他对封建统治者态度犹豫,打击不力表示十分痛心,“临民官长,疑其有神,虑恐禁之,或致祸祟,……令人扼腕发愤者也!”呼吁统治者“峻其法制,犯无轻重,致之大辟”,“刑之无赦”[]

然后是“立新”。即将道教的神仙方术与儒家的纲常名教相嵌合,为道教构建一套新的修炼学说和行为规范。这一理论体系较为庞杂,其要旨有二:

一是主张仙圣同归,显隐一如。道教的教旨是长生成仙,儒家的追求是内圣外王。葛洪认为仙圣两种人格并非绝然对立,而可以统一的,并且唯其如此才能达到完美的人生境界。他说:人生“内宝养生之道,外则和光于世,治身而身长修,治国而国太平,以六经训俗士,以方术授知音,欲少留则止而佐时,欲升腾则凌霄而轻举。”[]黄帝就是其最仰慕的成功者。神仙与圣人和谐共处一堂,给人以极大的选择自由和心理平衡。

圣或仙的人格理想落实到实践层面就是显或隐、仕或逸的问题。对于士大夫隐逸山林,儒家一贯持强烈批判态度,葛洪却认为与儒家追求并不矛盾。他说:“盖闻身体不伤,谓之终孝,况得仙道,长生久视,天地相毕,过于受归完,不亦远乎!”并且“今之学仙者,自可皆有子弟,以承祭祀。祭祀之事,何缘便绝!”[]也就是说,道士们遁入山林修仙完全符合儒家“终孝”要求,而且还可以传承血脉,所以并不违背儒家父子君臣忠孝之大义。又说:“在朝者陈力以秉庶事,山林者修德以励贪浊,殊途同归,俱人臣也。……今隐者洁行蓬荜之内,以咏先王之道,使民知退让,儒墨不替,此亦尧舜之所许也。”[]隐士们“其静也则为逸民之宗,其动也则为元凯之表”[],是以别样的方式积极救世,为统治阶级服务。隐与仕的二难价值选择就这样巧妙地得到解决。

二是主张长生成仙必须以“忠孝和顺仁信”为本葛洪说:“欲求仙者,要当以忠孝和顺仁信为本,若德行不修,而但务方术,皆不得长生也。”[11] “欲求长生者,必欲积善立功,……如此乃为有德,受福于天,所作必成,求仙可冀也。”“积善事未满,虽服仙药,亦无益也。若不服仙药,并行好事,虽未便得仙,亦可无卒死之祸矣!”[12]

破旧与立新相结合的道教改革犹如一把双刃剑,一面破除早期道教朴顽不训的原始粗糙,一面开启神仙道教儒道兼综的模棱圆滑。

三,思想文化建设必须满足社会的现实需要

“理论在一个国家的实现程度,决定于理论满足这个国家的需要程度。”[13]道教儒学化改革顺应历史要求,满足了当时的社会需要。

1,满足了当时社会要求稳定和统一的需要。

魏晋是一个杀夺无常、动荡不安,“文武之轨,将遂凋坠”的乱世,内有“八王之乱”,王室争权;外有“五胡乱华”,异族入侵。社会的稳定与统一成为当时社会压倒一切的需要。葛洪道教改革在两个方面满足了上述需要:

一是早期道教“乖离迥异的元素”整合成“一致的思想与行动模式”,有助于发挥道教维护社会稳定的宗教功能。汤因比曾指出:“战争与不公平,……这两种致命的社会弊端,有可能使文明社会的生机枯竭,不过在一定的时间内,宗教却是使这一社会维持下去的精神力量。”[14] 宗教可以“使社会沟通成为心灵沟通,把所有个别情感融合成一种共同情感”[15],可以以超现实的方式提高人们应付各种现实问题的心理强度,从而在一定程度上为社会稳定消除心理隐患。

二是张扬儒家思想,迎合了中华民族追求社会大一统的传统心态。追求社会的稳定与和谐是儒家思想的基本价值取向,所以儒家强调维护封建统治的三纲五常、尊卑有序等秩序等级观念,葛洪也如法炮制,把神仙也划分为“上士”、“中士”、“下士”三个品级, “上士得道,升为天官;中士得道,栖集昆仓;下士得道,长生世间”[16],“上士举形升虚,谓之天仙;中士游于名山,谓之地仙;下士先死后蜕,谓之尸解仙”[17]。把儒家纲常等级伦理折射和投影到道教的神仙世界里来,这自有其阶级性、局限性,但追求社会稳定的思想却是可贵的。葛洪把道教儒家化作为改革的方向,抓住了社会的主要矛盾,对促进社会发展具有积极和进步意义。

2,为身处乱世的士大夫们找到了安生立命的精神家园

面对得失急骤、仕途狭窄的残酷现实,一方面,士大夫们慨叹“人生不满百,常怀千岁忧”[18],浑然中需要一种“万殊混一理,安复觉彭殇”[19]的“入世”哲学避俗保身。另一方面,士大夫的血液里仍然涌动着建功立业、匡扶社稷的外王冲动,加上中国士大夫从孔子“敬鬼神而远之”以来即对神仙迷信保持着本能的清醒和理智,所以“壮士怀愤激,安能守虚冲”[20],他们的心理无法平衡于粗俗浅陋的巫仪方术和对肉体不灭的虚幻欲求。这样,士大夫们身上便表现出一种既失望又追求、既颓废又向往的特殊心态。

新道教首先抓住了世人“圆首含气,孰不乐生而畏死”的本能,使人们“知上药之延年,故服其药以求仙,知龟鹤之遐寿,故效其导引以增年”[21],迎合了士大夫们企盼生命永恒,进而享受不尽欢愉的奢望;其次是把儒家思想巧妙地引入道教,满足了入道士人难以割舍的儒家情怀,这不仅消除了早期道教“背儒逆乱”的缺憾,而且使看似玄远的神仙学说显得亲近可行,使游移于儒道之间的士大夫们感到轻松和坦然。

新道教的人生观对士大夫们最具诱惑力。葛洪说:“陶冶造化,莫灵于人。故达其浅者,则能役用万物,得其深者,则能长生久视。”人生如此美好,生命自然令人眷恋!“人道当食甘旨,服轻暖,通阴阳,处官秩,耳目聪明,骨节坚强,颜色悦怿,老而不衰,延年久视,出处任意,寒温风湿不能伤,鬼神众精不能犯,五兵百毒不能中,忧喜毁誉不为累,乃贵耳。”[22]也就是说,做人,就要吃好的,穿暖的,身体健康,长生不老,既处官位,又不为官所累。这们的宗教当然受到士大夫们的欢迎!所以,魏晋以后士族入道蔚为时尚。

宗教是鸦片,“是无情世界的感情”,改革后的道教既不舍弃缕缕圣贤礼乐情结,又给人生命永恒、享乐无限的精神慰藉,把不能直接解决的现实问题纳入信仰解释模式之中予以虚幻的反映和合理性说明,使现实中的一切矛盾和不合理被臆想地解决了。

四、思想观念建设需要大量的社会实践

思想观念建设不能仅仅停留在思想的传承和理论论证上。这次道教改革的成功离不开葛洪本人和一大批士大夫的宗教实践

1,儒化道教改革是葛洪由儒及道人生之路的逻辑归宿。

葛洪先受儒业,深怀儒志,但无奈的社会现实却使他最终走出了一条由儒及道、最终归隐修仙的人生之路。

葛洪16岁即遍览儒家经典,决意“精治五经,著一部子书,令后世知其为文儒”[23],但同时也对“神仙导养之法” 产生浓厚兴趣,“少好方术,负步请问,不惮远。每有异闻,则以为喜。虽见毁笑,不以为戚。”[24]他曾立雪江南名儒郑隐门下学习炼丹秘术并自言得其真传。成年后,葛洪涉入仕途,五次得官,三次赴任,但每次都以弃儒转道、隐居修仙而告终。第一次,参加镇压石冰流民起义立有战功而迁为伏波将军,但旋即“投戈释甲,径诣洛阳,欲广寻异书,了不论战功”[25]。第二次,避乱南土被广州刺史嵇含邀为参军,又因嵇含被人暗杀,深感“荣位势利,臂如寄客”而绝弃仕进,隐居罗浮山服食养性,修习玄静。第三次,琅邪王司马睿继辟为掾,封为关内侯,不久也因“看破红尘”再投山中修道。第四次,再度应召出山,补州主薄,转司徙掾,迁谘议参军,但仍感才志难伸,仅一二年便归山隐居。第五次,葛洪请作勾漏县令,赴任途中为广州刺史邓岳执意挽留,不及上任即重入罗浮山炼丹修仙,“在山积年,优游闲养,著述不辍”,直至仙逝。

葛洪一生或受召为官,或辞官归隐,或礼辟不就,总与仕宦有牵扯不断的联系。这充分体现了“生值多难之运”的葛洪对儒家理想刻骨铭心而对神仙追求动摇不定的思想品格,这反映在他的道教改革中,便只能是对仙圣的二难选择采取调和的形式,逻辑地将儒学思想深深地融入神仙道教幻想之中,构筑起内道外儒、儒道兼综的神仙道教理论。

2,士大夫们游移于仕仙两途乃是道教楔进统治阶级意识形态的实践环节。

早在曹魏时期,统治集团为了限制道士活动,将大批方士“集之于魏国”,方士们云集京都,竞相献艺,引起了士大夫们对长生修仙的极大兴趣,也使道士与士大夫开始勾通渗透,这为葛洪儒化道教改革奠定了社会基础。

“魏晋之际,天下多故,名士少有全者”[26],道教改革后,许多士大夫更是心安理得地游移于儒道之间、仕仙两途:进,秉权执政、呼风唤雨,退,遁入松乔、求道修仙。如西晋郗鉴,本为赵王伦的党羽,“及伦篡,其党皆至大官,而鉴闭门自守,不染逆节”[27],后来成为东晋三朝元老。东晋名将殷仲堪官及骠骑咨议参军、晋陵太守、荆州刺史,但他也“奉师天师道”,即使无病无灾也要“精心事神,不吝财贿”,“每云三日不读《道德经》,便觉舌本间强”[28]。可见其对道教信奉之执著。而南朝梁代著名道士与士大夫陶弘景则因躲在幽静的茅山对政治进行“远距离干预”而被世人称为“山中宰相”。

道教向儒学趋近与士大夫向道教靠拢是互为因果的。士大夫和道教携手乃是道教进入统治阶级意识形态的实践环节,也是道教后来魅力不衰的主要原因之一。

 

道教儒学化改革是中国文化史上的一件大事,它不仅是道教自身的“第二次革命”,而且也是中国中古文化结构的一次调整。尽管作为官方意识形态的儒家学说依然是支配人们外在行为的主要准则,但道教硬是“侧着身子”挤进了人们心灵的大门,最终汇入“儒、道、佛”三教融合的洪流,使中国文化在中世纪形成所谓 “儒家守常,道家达变,佛家治心”的思想格局。而这次宗教改革所反映的文化建设规律,则是是历史留给我们的宝贵精神财富,应当扬弃、借鉴,古为今用。

 



[] 鲁迅:《而已集》。

[] 罗炽主编:《太平经注译》(下)第1124-1125页,西南师范大学出版社,19968

[] 曹植《辨道论》

[] 《抱朴子·内篇·明本》

[]  《抱朴子·道意》

[] 同上

[] 《抱朴子·内篇·释滞》

[]《抱朴子·内篇·对俗》

[] 抱朴子·外篇·逸民》

[] 抱朴子·外篇·任命》

[11]《抱朴子·内篇·对俗》

[12] 《抱朴子·内篇·微旨》

[13] 马克思恩格斯全集》第一卷第462

[14] 《展望21世纪——汤因比与池田大作对话录》,国际文化公司版第363

[15] (英)亚当·库珀,杰西卡·库珀编《社会科学百科全书》上海译文版第198

[16] 抱朴子·内篇·金丹》

[17] 抱朴子·内篇·论仙》

[18] 《宋书·乐志·西门行》

[19] 谢安《兰亭诗》

[20] 张华《壮士篇》

[21] 《抱朴子·内篇·对俗》

[22] 《抱朴子·内篇·对俗》

[23] 《抱朴子·外篇·自叙》

[24] 抱朴子·内篇·金丹》

[25] 《晋书·葛洪传》

[26] 《晋书·阮籍传》

[27] 《晋书·郗鉴传》

[28] 《晋书·领仲堪传》