韩非的法治思想
作者：四川省泸州市江阳区检察院·王桂林
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[摘要]：韩非，先秦诸子百家的最后一个著名思想家，是先秦法家思想的集大成者，甚至是先秦诸子学说的集大成者，他的思想，特别是法治思想，对于后世，包括当今，影响是不可估量的。本文将试图通过法治的理论基础，法治的现实可行性、法治理论本身等方面对韩非的法治思想加以初步介绍。
[关键词]：韩非；法治思想
韩非（约公元前280－前233年），韩国贵族，与李斯同为荀况的学生。韩非继承了荀况的“性恶论”思想，但却极力反对老师的儒家学说，在对其的批判中发展出自己的一套完备的学说体系，最终成为法家思想的集大成者。为了振兴韩国，韩非多次上书韩王建议改革，均未被采纳，愤而著书。秦王嬴政读了他的《孤愤》、《五蠹》等篇，禁不住拍案叫绝，叹道：“嗟呼，寡人得见此人，与之游，死不恨矣。”[1]公元前234年，韩非出使秦国，他的同学李斯自以为才能不如他，害怕韩非夺走他的宠势，于是设计将其陷死狱中。
韩非口吃，不善言辞，但文笔甚佳，主要著作《韩非子》，共五十五篇，绝大部分为自著，其中许多篇目都论及了他的“法治”思想。主张法治是法家的共同之处，韩非的突出特征在于他在总结前人理论和实践的基础上，提出了自己较为系统法治思想体系，深入论述了“以法为治”，“法、术、势相结合”等法治原则。
一、韩非的“法治”与现代法治
行文之初，有一点需要说明。本文论述的韩非的政治学说，虽然用了“法治”一词，但是韩非的法治与现代通常意义上理解的法治却有着本质上的区别，决不能混为一谈。法治一词最早由亚理士多德加以定义，“法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订的良好的法律。”[2]世界公认的权威法律全书《牛津法律大辞典》对法治的下的概念是：“在任何法律制度中，法治的内容是：对立法权的限制；反对滥用行政权力的保护措施；以及在法律面前人人平等。……它不是强调政府要维护和执行法律及秩序；而是说政府本身要服从法律制度，而不能不顾法律或重新制定适应本身利益的法律。”[3]从以上两种解说中，可以得出法治的一个基本特征，那就是法治中的法有着至高无上的权威，甚至高于最高统治者。法治在英语中表述为Rule of Law，意为法律的统治，法律是统治的主体，法就是目的，而这就是法治与人治的根本区别所在。人治中也可能存在法，也可能存在“法治”，但是其中的法不可能拥有高于最高统治者的地位，因为法只是手段，是实现统治者各种统治目的的手段，这种“法治”只能称之为Rule by law，所谓用法律加以治理。用托马斯？潘恩的一句名言概括两者的区别就是：“在‘人治’社会里，国王是法律；而在‘法治’的社会里，法律是国王”。
那么韩非所论及的“法治”是通常所说的法治吗？韩非强调“以法为本”，这与法治强调的法律的社会普遍适用和主治功能是一致的，在法律与最高统治者的关系上，他甚至要求君王带头守法，他一再批评君主不依照法令行事的弊端，斥其为亡国之政。但如果有人据此认为韩非思想中包含这法律面前人人平等、法大于权的内容的话，就有失偏颇了。韩非是一个极端君主专制制度的鼓吹者，在他眼里，法不可能摆脱工具、手段的命运，“人主之大，非法则术也”[4].他要求君主守法并不表示他认为君主应该收到法的约束，君主可以超然于法上，只不过不要随意破坏法令，要做出遵纪守法的样子来示范臣下，以塑造法律的威严。如此看来，韩非所谓的“法治”正确的理解应该是人治之下的“以法为治”。
虽然韩非的“法治”并不是真正意义上的法治，但是他的以法律作为治国手段的理论体系对于完善我们国家现行的法治治理的各个细节，最终建立真正的法治国家还是有很大的借鉴价值的，因此下文将从法治学说的理论基础、法治可行性、法治理论本身、法与势、术相结合的法治理论这几个方面具体介绍韩非的法治思想。
二、法治学说的理论基础
从孟子开始，先秦诸子就放弃了孔子、老子“微言大义”，机智的辩难、形象的比喻、恰当的对比等各种论证方式都得到了广泛而充分的运用，韩非子则是运用这种论理方法的佼佼者，他继承了从孟子以来的理论传统，从哲学的高度为自己的政治法律思想奠定了坚实的基础。具体地说，分为本体论，社会历史哲学，和人性哲学三个角度。
（一）本体论方面的“无为”赏罚观
韩非对老子的“道法自然”、“清净无为”的思想推崇备至，他将这种本体论思想加以发挥，用以论证其法治理论。韩非认为，奉法而治是符合“道”的无为原则的。他宣称“道者，万物之所成也”，之所以如此，是因为道静虚无为、能放任自然而无所不为。进而言之，人要图谋远虑、成就大事，就必须效法道的虚静无为，对
（二）历史哲学方面的进化观
先秦“显学”中，儒、墨、道三家持今不如昔的论调，在政治理论上往往眼必称三代，只有法家独操历史进化论。针对旧贵族“智者不变法而治”的保守论调，韩非提出了“圣人不期修（遵循）古，不法常可；论世之事，因为之备”的主张。
韩非的社会历史观，基本上承袭了商鞅的衣钵。他将人类社会的历史分为“上古”、“中古”、“近古”当今四个阶段。“上古之世”的特点是“人民少而禽兽众”，“有巢氏”教导人们“构木为巢”，“燧人氏”教导人们“钻燧取火”，从而使人们从动物中区分出来：“中古之世”是鲧、禹治水的时代，表明人类开始征服自然：“近古之世”指的是殷周时期，当时商汤王讨夏桀，周武王伐商纣；而“当今之世”是战国时代，全凭物质实力相争。由此可见，人类社会是处于不断的发展变化之中的，不是今不如昔，而是今胜于昔。时代变了，社会上的事物也在不断变化，因此，人们就不应该转身朝后，而是应该目光向前，不能像“郑人买履”那样墨守陈规，要根据变化了的社会新情况来制定相应的制度和措施来解决新问题，“故治民无常，惟治为法。法与时转则治，治与世宜则有功”。[8]“今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣。有决水渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣”，[9]那些因循守旧的人就像“守株待兔”一样的愚蠢。“上古竞于道德”，可以用“仁义”治理国家：“中古逐于智谋”可以凭“贤能”治理国家；而“当今争于力气”，能够作为依靠治理国家的就只有“法治”了。
紧接着，韩非又从历史社会的角度论述了国家、法律的起源，他认为这两者都是由于人口增殖，财货不足引发的。他认为最初社会上人口较少，资源财富有余，“丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也”[10].因此，在那个时代，社会上几乎没有争夺，“是以后赏不行，重罚不用，而民自治”。然而随着人口呈几何级数的增长，呈算术级数增长财货供应就变得相对不足了，“今人有五子不多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，事力劳而供养薄，故民争。虽倍赏累罚而不免于乱。”[11]因此为了止乱，国家和法律就孕育而生了。应该说韩非试图从人口的增长和生活资料相对减少的矛盾中来解释国家法律的起源、论证法治的必要性同时将法律视为从无到有，是社会历史发展到一定阶段的产物，是其法治理论的独到之处，在当时也可以说是相当进步的思想。
（三）人性哲学方面的自为观
人口增殖与物质增长之间的矛盾并不能必然推导出人人相互争夺的结果，这是韩非人口论的一个缺陷。人多物少导致的结果不是普遍贫穷而是贫富分化，首先是因为“侈而惰者贫，而力而俭者富”[12]，再加上人人自私自利，富者为富不仁，贫者无赖而仇富，如此社会焉有不争之理？如此，韩非回避了至关重要的物质资料的社会分配问题，用其人性论弥补了其人口论的不足，进一步为其法治理论奠定基础。
君主要顺其自然，实现无为之治，其实就是要因循人的本性而选择治理手段。在对人的本性的认识上，韩非继承了老师荀子人性恶的论调，认为“人人皆挟自为心”，“夫安利者就之，危害者去之，此人情也”。[13]这一点在社会生活的各个层面都有体现。如君臣关系，“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市”[14]；有如医患关系，“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也”[15]；甚至连亲子之间也被韩非解释为一种利害关系，“父母之与子也，产男则相贺，产女则杀之”，之所以同为人子，却一贺一杀，是因为“虑其后便，计之长利也。”[16]对于这种邪恶的自为心，荀子认为应该通过后天的教育加以改造，所谓“化性起伪（人为）”。但是韩非却认为这样的人性无法改造——因为它产生于人类维持生存的本能和需要，“人无羽毛，不衣则不犯寒，……以肠胃为根本，不食则不能活，是以不免于欲利之心”[17]——也无需改造，反而应该顺应、利用人性的自私和好利恶害，用赏罚的手段对人加以驱策、治理，“人情者有好恶者，故赏罚可用，赏罚可用则禁令可行立，而治道具矣”[18].具体的方法是，“设民所欲以求其功，故为爵禄以劝之；设民所恶者以禁其奸，故为刑罚以威之”[19]，也就是说，对
三、法治的现实可行性
韩非不仅从理论的高度为其法治理论打下厚实的根基，同时还从现实的角度论证的法治的可行性。从正面，他分析了法治的功能与目的，从反面，他探讨了其他学说，主要是儒家和墨家，与他的法治思想相较而言的缺陷。
（一）法治的功能与目的
法治的功能就是指法治所能发挥的有益的作用，在现代法治理论中，法具有的功能有很多，包括控制功能、调整功能、指引功能等等。既然韩非如此极力地鼓吹法治，那么在他看来，法治又具有哪些功能呢？
韩非认为法治的主要功能在于“禁奸”。作为一个极端君主集权统治的支持者，韩非将法治的禁奸功能看得尤为重要是很自然。既然在韩非看来，人与人之间有的只是纯粹的利益关系，
法治除了从反面禁止人的不当言行之外，还具有从正面指导人们以正当的方式进行活动的功能，这也是韩非特别强调的。韩非将法比作铁锤和铁砧，又将法比作校正弓弩的工具，可以像冶铁和校弓一样纠正人们的行为，“椎锻者，所以平不夷；榜檠者，所以矫不直也。圣人之为法，所以平不夷矫不直也。”[22]
但如果法治的功能导致法治的目的仅仅是在规范层面的禁奸和正行，仅仅是为了建立良好的国家秩序的话，那么它根本就不会在当时产生那么大的影响力，使得各国诸侯都竞相奉法改革。战国时期，是一个“争于力气”的时代，整个中国四分五裂，各国统治者求之不得， 梦寐思服就是如何才能富国强兵，用武力一统天下。而法家就迎合了统治者这种急于增强国力、建功立业的心理，将法治的终极目的确定为富国强兵。
韩非认为增强国家的实力应该从两方面入手，而这两方面都需要运用法治的强制功能和引导功能。首先应该增强国家的绝对实力，方法就是用法律劝科农桑，奖励耕战，同时用法律约束所有不利于耕战的人，也就是他所谓的五蠹（儒家、纵横家、带剑者、患御者、商工之民）的影响和存在，“夫明王治国之政，使其商工游食之民少而名卑，以寡趣（趋）本务而趋末作”[23].这种单纯的以农业作为国民经济的全部的思想，是当时自然经济形态的必然产物。其次，还需要用法律统一人们的思想认识，整合人们的精神和物质力量从而间接地加强国家的实力。韩非认为，一个国家经济、军事实力再强，如果人心涣散，一盘散沙，那么就这种实力根本不可能在宏观层面上与别国的竞争中表现出来，这种“有”在他看来等于“无”，他说“磐石千里，不可谓富；象人（人偶）百万，不可谓强。石非不大，数非不众也，不可谓富强者，磐不生粟，象人不可使距敌也”。[24]没有组织的人力和物力，如同磐石和象人一样大而无用。而法治，就是要运用强制和引导的手段收效的将人们组织起来，做到真正的人多力量大，具体的方法就是使 “利出一孔”。虽然韩非不同意商鞅以名爵奖励耕战的具体运作方法，但是他同样主张法律应该将人们取得利益的方式严格地加以限制，因为所谓“利出一空（孔）者，其国无敌；利出二空者，其兵用半；利出十空者，民不守。”[25]
综上所述，法治的功能决定了法治的目的，而要实现法治的目的就必须运用法治的功能，韩非的法治之所以具有很强的现实可行性，就是应该他所说道法的功能与目的，与当时的统治者的需求和理想，与当时的政治斗争局势相互之间能够很好的契合在一起。
（二）其他学术思想的缺陷
为什么法治在当时是可行的？原因之一，是因为它是唯一可行的治国方式，其他的学派的治国方略都存在着这样或那样的缺陷。
首先，韩非认为，儒家和墨家的德政尚贤的理论本身就存在着自相矛盾之处，难以自圆其说。就德政来说，他虚拟了一个情景，有人问一个儒者：“那个时候，尧是什么人？”他说：“尧是天子”，那么孔子所说的圣人尧做了些什么事呢，“圣人明察在上位，将使天下无奸也”。可是孔子在谈及另一个圣人舜的时候，又感叹他在职责之外亲自到基层长时间教化民众的行为是一种“仁”。这时韩非机敏地指出，“舜之救败也，则是尧有失也。贤舜则去尧之明察。圣尧则去舜之德化，不可两得也。”[26]尧和舜得行为明显是相互背离的，而儒家却同时尊崇这两个人，“今尧、舜之两不可誉”，韩非据此得出结论，儒家的德政学说是“矛盾之说也”。再说尚贤，在韩非看来，“尚贤”和“尚势”是相互对立的，可是儒家一方面主张“贤人政治”，另一方面又提出“贤者用之（指势）则天下治”，内圣外王的哲学王在韩非眼里是一个不伦不类的概念，因此儒家尚贤的治国理论也是自相矛盾的。
其次，德政尚贤的学说无论在理论还是在实践上都是有害的。仁义慈惠以同情心为基础，表现在君主的行为上就是“好施与”和“不忍诛罚”，但是“夫有施与贫困，则无功者得赏；不忍诛罚者，则暴乱者不止”[27]，这将导致“国有无功得赏者，则民不外务当（挡）敌斩首，内不急力田疾作”，“下肆而轻犯禁法，偷幸而望与上”[28]的结果，最终使得“奸私之臣愈众，而暴乱之徒愈胜”，国家怎么会不忘呢？而在现实中，山东六国的败亡就是因为受了德政尚贤学说的影响，“夫慕仁义而弱乱者，三晋也”[29].儒家墨家的学说就像小孩子玩过家家一样，拿来游戏是可以，但是如果君主受了它的蛊惑，“美仁义之名而不察其实”[30]，就会导致“大者国亡身死，小者地削主卑”的可悲下场。
既然当世的“显学”儒、墨都不足为治，那么消除了他们学说缺陷的法治就成为唯一一种现实可行的治国方略了。总体说来，韩非对法治的可行性是有着很强的信心的，他曾信誓旦旦地说，“国无常强，无常弱。奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱。”[31]
四、治理论本身
在详尽的论述了法治的理论基础和法治的现实可行性，充分认识了韩非主张法治的原因和理由之后，就应该开始论及韩非的法治理论本身了。
（一）法治的规范基础——法治中的法
所谓法治就是以法为治，法本身的定义与特质可以说在相当程度上决定了法治的具体运作的方式和结果。
什么是法？韩非认为“法者，宪令著于官府，刑罚比于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也”[32]，“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之百姓者也”[33].与中国“百家争鸣”时期的所有政治思想一样，韩非关于法的定义只是一些法特征的列举，并没有按照属＋种差这种标准的概念定义方法概括出法的本质属性，我们可以知道这个是法，那个是法，但反过来，法是什么？根据韩非的定义，我们无从得知。严格地说，韩非关于法的解说根本就算不上是一种定义，但这并不是说这些论断都是毫无价值的，至少我们可以从中直接了解到韩非心目中法的一些基本特征。
首先，法应当具有公开性。这指的就是韩非强调的法必须“布之于百姓”，他要求普遍宣传国家的法令，做到家喻户晓，使得“境内卑贱莫不闻知”[34] .其次，法应当具有确定性。所谓法的确定性就是指法的内容应该是明确清晰的，而不是模棱两可，让人琢磨不透的微妙之言。它应该像规矩、悬衡、尺寸一样能为人们提供行为的准确方式。法的确定性是法区别于其他规范，如仁义，巧智的最大不同。
其次，法应当具有公益性，法不能只是为了一人一己之私而制定的，它应该能够体现统治阶级的整体利益。“夫立法者所以废私也”[35].他坚决反对“释法任私”。他认为，统治者“能去私曲就公法者”，就能使人民安乐，国家治理：“去私行行公法者”，能使国家强盛，称雄天下。
然后，法应当具有平等性。法的规定应当不分贵贱等级，对待任何人应当一视同仁，所谓“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辩，勇者弗敢争”[36].
最后，法律应当具有国家强制力。这就是说，任何法律行为都必将导致一定的法律后果，合法行为将得到国家的奖励，“有功者必赏”，而违法行为将得到国家的制裁，“有罪者必诛”，这样，人们才会一定的压力下遵守法律，而法律所想达到的目的才能因此实现。
应该说，只有这样的法律符合法治的要求，才能够为法治的施行提供良好的规范基础。
（二）法治的动态运行——法治的具体措施
即使有了良好的，与法治理想相切合的法律，如果没有一套切实有效的措施和原则来将其具体有效地加以施行，所谓的法治，也只是一种妄谈。所以，比起法律规范本身，法律的具体执行对法治的实现来说具有更大的重要性。
首先在立法上，要制定和颁布成文法，做到有法可依。这一点与韩非确立的法具有的公开性相照应。公布成文法是法家的一贯主张，韩非认为，法律公布让所有人都知道统治者的真实意志之后，既可以防止官吏徇私舞弊，“官不敢枉法，吏不敢为私”，又可以有效地控制民众，“使民以法禁而不以廉止”。具体在立法的问题上，韩非认为应当遵循以下三个原则；第一，专属性。法是典型“帝王之具”，应该牢牢地掌握在统治者的手中，决不可让于他人；第二，统一性。立法应当前后统一，不能自相矛盾，否则“不一其宪令，则奸多故”[37]；第三，效益性。在制定法律时，遇到不能统一各方利益，协调各种原则时，应当权衡利弊，只要利大于弊，就应该大胆加以制定。立法应当求功而不求全，因为世上不存在没有副作用的法。“法立而有难，权其难而事成则立之；事成而有害，权其害而功多则为之。无难之法，无害之功，天下无有也。”[38]第四，稳定性。法律一旦制定了，就不应当轻易地加以更改，“法莫如一而固之，使民知之”[39].因此“治大国而数变法则民苦之。是以有道之君贵虚静而重变法。故曰：”治大国者若烹小鲜（鱼）‘“[40].而”法禁变易，号令数下“[41]则往往是亡国的先兆，当时的韩国就是榜样。
其次在执法上，要做到有法必依。要使得法律得到良好的贯彻执行，就必须使法律具有极大的权威性，而要做到这一点，就必须做到有法必依。第一，君主应当带头遵守法律，做好榜样。上文已经分析了韩非主张的“法治”的工具本质，即它实质上是一种人治，不可能使得最高统治者真正受到法律的限制和约束，但是为了是树立法律的权威，实现统治者的根本的，长远的利益，韩非还是敦敦劝告君主要遵守法律，“明主不游意于法外，不为惠于法之内，动无非法”。第二，“法不阿贵”。是说，法律的适用应当不分高低贵贱，不论功过，一律同样对待，这是与法的平等性相照应的。商鞅在秦国变法时就十分强调这一点，当太子犯法时，他大胆地“刑其傅公子虔，黥其师公孙贾”。韩非继承了商鞅的主张，他进一步指出，春秋时期，违法犯禁危害国家的几乎都是一些王公贵族，但是国家法律制定出来，针对的对象却都是一些“卑赋”之人，以至于“其民绝望，无所告诉”[42].所以执法要做到平等适用，要做到“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”。第三，在执法上，执法要做到“信赏必罚”。韩非将赏、罚做为君主治理国家的“二柄”，是法治施行的关键所在。统治者要做到有功必赏而有罪必罚，“圣人之治国也，赏不加于无功，而诛必行于有罪者也”[43]，否则“赏于无功，使馋谀以诈伪为贵；诛与无罪，使伛（yu）以天性剖背（使天生驼背的被剖背）”[44]，“虽国大必危”。所以韩非打比方，国家即使发生饥荒，人民都要饿死了，也不能发放粮食赈济灾民，使得“有功与无功具赏”[45]，统治者为了做到信赏必罚，即使饿死所有人的也要在所不惜。同时舆论上，要做到道德评价与赏罚保持一致，民众对于道德上的毁誉是非常在意的，如果法律支持的得不到道德称誉，那么奖赏将起不到鼓励人民守法的作用，如果法律反对的得不到道德谴责，那么惩罚将起不到禁止犯罪的作用，如果“誉所罪，毁所赏，虽尧不治”[46].
再次在司法上，要做到“严刑重罚”。韩非发展了商鞅的重刑思想，为了证明重刑的正当性，他还针对性地批判了儒家的“轻刑”论调。首先，他针对儒家提出的“轻刑止奸”论提出了“重刑止奸”论。韩非人性是自私好利的，人在行为时考量的只是“利”和“害”而已。如果施行“轻刑”，犯罪人得到的利益很大，因此受到的惩罚却很小，那么“民慕其利而傲其罪”，根本没法控制犯罪；反过来，如果采用“重刑”，犯罪人得到的利益很小，因此受到的惩罚却很大，那么“民不以小利蒙大罪”，犯罪就会因此得到遏制。其次，他针对儒家提出的“轻刑爱民”论提出了“重刑爱民”论。他说“不踬（zhi跌倒）于山，而踬于垤（die小土堆）”。轻刑就像小土堆一样，人们容易触犯。如果“犯而不诛”，等于鼓励人民去犯罪；而如果“犯而诛之”，又等于事先设下陷阱让人民去跳。所以说“轻刑”才是伤民。反之，重刑就像山一样，人民不会轻易触犯，没有人作奸犯科，便不用刑罚，刑罚都不用了，不是“爱民”是什么？第三，从刑罚的目的上来看，韩非认为，刑罚的作用并不单纯是为了惩罚犯罪人，而是为了威吓一般人，为了实现刑罚的一般预防的目的就必须采用“重刑”，“重一奸之罪而止境内之邪，此所以为治也。重罚者，而悼惧者良民也，欲治者奚（怎么能）疑于重刑？！”[47]
最后在法律宣传上，要做到“以法教心”。韩非主张广泛地宣传法律，做到妇孺皆知，这和他所论及的法的公开性相照应，要使得法律成为人民思考问题、言行举止的唯一标准和规范，“境内之民，其言谈者必轨于法”。同时废弃所有的学派学说，人民如果想学习文化，就以官吏作为老师。之所以施行“以法教心”，“以吏为师”，以法治作为国家倡导的唯一治国思想，除了以上指出了其他学说自身有着致命的缺陷外，还因为这些学说之间也存在矛盾，韩非举例说，墨家的葬礼，“桐棺三寸，服丧三月”[48]，“世主以为俭而礼之”，儒家的葬礼，“破家而葬，服丧三年”，“世主以为孝而礼之”，这两种学说，就像“冰炭、寒暑”一样的不相容。而儒家墨家的德政尚贤与法治的要求更是存在着全面的对立。韩非说 “为故人行私谓不弃，以公私分施谓之仁人，轻禄重身为之君子，枉法曲亲谓之有行……”，[49]这些都是儒家墨家所倡导的，而在法治学说看来，“不弃者，吏有奸也；仁人者，公财损也；君子者，民难使也；有行者，法制毁也……”，这些都是应该谴责的行为。如果所有这些矛盾的学说同时存在，并都加以遵循，导致的结果将是“海内之士言无定术，行无常议”[50]，人民无所适从；而统治者“兼听杂学谬行同异之辞”，将无从选择国家的治理方略。如此，国家又怎么会不败乱呢？！
五、与势、术相结合的法治理论
除了法之外，韩非认为治国的手段还有势和术，在他看来，“法”是治国的根本，“势”是推行法治的前提，而“术”推行法治的策略，要有效的施行法治，就必须将法、势、术结合起来。
（一）“抱法处势”
所谓“势”，韩非给它下的定义是：“势者，胜众之资也”[51]，就是指统治者统治人民的权势和地位。韩非作为一个绝对君权者，认为君主必须专势，不可使臣下擅势。韩非借用了慎道的一个比喻，将君主的权势比作“飞龙”，“腾蛇”赖以飞行的云雾，他说云雾一旦消散，龙蛇就会变得跟蚯蚓和蚂蚁一样，碌碌无为。韩非又将君主的权势比作“虎豹”的爪牙，“虎豹之所以能胜人，执百兽者，以其爪牙也。”[52]人主失去了权势，就像虎豹失去了爪牙一样，必将为人所制。权势是如此的重要，“在君则制臣，在臣则胜君”，孔子德行高洁，名誉海内，但却要臣服于鲁哀公，就在于孔子“非怀其义，服其势也”[53]，因此君主必须牢牢地将权势掌控在自己手中。
既然权势是如此的重要，因此，韩非率先提出了法与势相结合的理论，即所谓“抱法处势”。一方面，势是法的前提，法不能离开势，“君持柄以处势，故令行禁止”，只有以势作为后盾，法才能真正得以有效施行；另一方面，势又不能离开法，没有法的势不是“法治”而是“人治”。人治依靠的是圣人，但是像尧、舜那样的圣贤，“千世而一出”，而绝大多数的人主，都是“庸主”，只有中人之资，实行人治，他们就束手无策了。而实行法治，人主只要“报法处势”，掌握权势同时坚持法治，国家就能治理好了。
（二）法与术“不可一无”
韩非认为“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也”[54]，术即指君主掌握权势，公开或暗中驾驭官吏的策略和手段。法与术存在着很多的不同。在表现形态上，法作为指导人民行为的规范，最好公开，“布之于百姓”，而术作为君主“潜御群臣”的工具，多以暗藏，所以说“法莫如显，而术不欲见（现）”[55]；在功能上，法从正面控制着臣民遵循君王的意志，术是从反面考察臣民是否奉公守法或者作奸犯科。而更重要的，韩非主张将法和术结合在一起，他把法和术，比作人的衣和食，两者缺一不可，“君无术则弊于上，臣无法则乱一下，此不可一无也，皆帝王之具也”[56].他批评商鞅“徒法而无术”，结果“无术以知奸” ，“五年而秦不益（增加）一尺之地”，他同时批判申不害“徒术而无法”，结果被奸臣钻了空子，使得“托万乘之劲韩十七年，而不至霸王者”[57].两者的问题都在于“二子之于法术，皆未尽然也” [58].
（三）术与势
一方面势是术施行前提，如果在没有势的情况下采用术，就会导致大权傍落，术就会变得毫无意义；另一方面，术又可以强化势，韩非说“故国者，君主之车也；势者，君之马也。无术以御之，身虽劳犹不免乱；有术以御之，身处佚乐之地又致帝王之功也。”[59]如果把势比作君主的马，那么术就是驾驭马的技艺，有了术，君王就能够非常轻松地实现宏图伟业了。
六、韩非法治思想的评价
正如上文所分析的，韩非主张的法治其实是一种人治，他从来没有流露过一丝一毫君王应该真正受到法律限制的意思，他所谓的法、势、术
因此，韩非的法治思想在总体上是不足为取的。在具体问题上，韩非的法治理论也存在很多问题。在人性问题上，过分强调人性自私的一面，而忽视了人性中存在的“舍生取义，杀身成仁”一面。他在人性问题上的片面认识，导致了他对“赏罚”的迷信，他不了解人的自尊心和人性的尊严，不懂得人时常有着“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能曲”高贵品质，反而认为“若此臣者，不畏重诛，不利重赏，不可以罚禁也，不可以赏使也”[61]，这样的人是“无益之臣”，对于这种虽是“天下之至良”但却“不为主用”的人，他竟然主张一杀了之。对“赏罚”的迷信又导致了他在执法中对于“重刑”的偏执。虽然他也认识到了赏罚应当于功罪相称，“用赏过则使民，用刑过者民不畏。又赏不足以劝，有刑不足以禁，则国虽大必危。”[62]孔子说，过犹不及，但是相对于赏罚的“过”，韩非似乎更担心赏罚的“不足”，尤其是罚的不足。韩非之所以极力鼓吹重刑，无非是认为“人皆畏死”，但如果罪行无论大小都加以重刑，就会摧毁人们心目中的朴素正义感，就会逼迫人们铤而走险，正所谓“民不畏死，奈何以死为之？”应该说韩非意识到了这一点，但却并没有真正认识到它的重要性。
但这并不是说，韩非的法治思想一无是处。他提出的积极的历史进化论，国家与法的社会发生论，和批判其他学说时运用的逻辑辨正方法等等，都是他学说中不可磨灭的闪光点。而在这些闪光点中最为耀眼的，还是他的法治学说本身，也就是“以法为治”。他相信客观确定的法律，不相信主观易变的人类的情感和巧智；他所理解的法，具有的公开公平性，已经超越了他所处的等级制的贵族统治时代，与今天我们所提倡的现代法律相差无几。尤其他在法治的实施过程中，提倡的有法可依，有法必依，执法必严，违法必究，正是时下中国所孜孜以求的。这样的法，这样的法治措施，可以说是实现真正意义上的“法治”社会的必经之道，对于中国这样一个人治传统深厚，等级观念顽固，急需塑造法律权威的国家，其借鉴意义是不言而喻的。
注释：
[1]《史记·韩非列传》
[2][古希腊]亚理士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印数馆1965年，第199页。
[3][英]戴维·M·沃克：《牛津法律大辞典》，“法治”条，北京社会和科技发展研究所组织翻译，光明日报出版社1988年版，第790页。
[4]《韩非子·难三》
[5]《韩非子·扬权》
[6]《韩非子·难三》
[7]《韩非子·饰邪》
[8]《韩非子·心度》
[9]《韩非子·五蠹》
[10]同上
[11]同上
[12]《韩非子·显学》
[13]《韩非子·奸劫弑臣》
[14]《韩非子·难一》
[15]《韩非子·备内》
[16]《韩非子·六反》
[17]《韩非子·解老》
[18]《韩非子·八经》
[19]《韩非子·奸劫弑臣》
[20]《韩非子·有度》
[21]《韩非子·守道》
[22]《韩非子·外储说右下》
[23]《韩非子·显学》
[24]同上
[25]《韩非子·饬令》
[26]《韩非子·难一》
[27]《韩非子·奸劫弑臣》
[28]《韩非子·八说》
[29]《韩非子·外储说左上》
[30]《韩非子·奸劫弑臣》
[31]《韩非子·有度》
[32]《韩非子·定法》
[33]《韩非子·难三》
[34]同上
[35]《韩非子·诡使》。
[36]《韩非子·有度》
[37]《韩非子·定法》
[38]《韩非子·八说》
[39]《韩非子·解老》
[40]同上
[41]《韩非子·亡证》
[42]《韩非子·备内》
[43]《韩非子·奸劫弑臣》
[44]《韩非子·安危》
[45]《韩非子·外储说右下》
[46]《韩非子·外出说左下》
[47]《韩非子·六反》
[48]《韩非子·显学》
[49]《韩非子·八说》
[50]《韩非子·显学》
[51]《韩非子·八经》
[52]《韩非子·人主》
[53]《韩非子·五蠹》
[54]《韩非子·难三》
[55]同上
[56]《韩非子·定法》
[57]同上
[58]《韩非子·定法》
[59]《韩非子·外储说右下》
[60]鲁迅，《在现代中国的孔夫子》
[61]《韩非子·奸劫弑臣》
[62]《韩非子·饰邪》
