梁启超：礼治主义与法治主义
来源：《梁启超法学文集》，范忠信编选，中国政法大学出版社2000年第104-114页
日本穗积陈重博士曰：“原始社会者，礼治社会也。举凡宗教、道德、惯习、法律，悉举而包诸礼仪之中。无论何社会，皆礼治先于法治，此征诸古代史及蛮地探险记而可见者也。支那古代，谓礼为德之形，礼也者，行为之有形的规范，而道德之表彰于外者也。当社会发展之初期，民智蒙昧，不能依于抽象的原则以规制其行为。故取日用行习之最适应于共同生活者，为设具体的仪容，使遵据之。则其于保社会之安宁，助秩序的发达，最有力焉。故上自君臣父子兄弟夫妇朋友，下逮冠昏丧祭宫室衣服饮食器具言语容貌进退，凡一切人事，无大无小，而悉纳入于礼之范围。夫礼之范围，其广大如此。此在原始社会，其人民未惯于秩序的生活者，以此制裁之而甚有效，至易见也。及夫社会确立，智德稍进，人各能应于事物之性质，而为适宜之自治行为，无取复以器械的形式制驭之。而固定之礼仪，或反与人文之进化成反比例，此礼治之所以穷而敝也。”(《法学协会杂志》第二十四卷第一号论文《礼与法》)其于礼治主义之起原发达及其得失，言之殆无余蕴矣。
儒家崇信自然法，而思应用自然法以立人定法，其所立之人定法，则礼是也。今先述所言礼之定义。
《记·乐记》：礼也者，理之不可易者也。……礼者，天地之序也。……大礼与天地同节。
又《礼运》：夫礼，先王以承天之道，以治人之情。
又《仲尼燕居》：夫礼，所以制中也。
又《礼运》：礼也者，义之实也。
又《礼器》：礼也者，合于天时，设于地利，顺于鬼神，合于人心，以理万物者也。……礼也者，物之致也。
《荀子·致士篇》：程者，物之准也。礼者，节之准也。
又《礼论篇》：礼者，断长续短，损有余益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。
《记·乐记》：礼节民心。
又《礼器》：礼，众之纪也。纪散而众乱。
又《坊记》：礼者，因人情之节文以为民坊者也。……夫礼，坊民所淫，章民之别，使民无嫌，以为民纪者也。
又《乐记》：礼者，所以缀淫也。……礼者，将以平好恶而反人道之正者也。
又《曲礼》：夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。
又《仲尼燕居》：礼者何也，即事之治也。有其事必有其治。
又《礼器》：礼也者，犹体也。体不备，君子谓之不成人。
《说文》“示部”：礼，履也。段注云；见礼记祭义（案：祭义云礼者，履此者也）《周易》序卦传；履，足所依也，引申之。凡所依皆曰履。
孔颖达《礼记正义》引郑玄篇：礼者，体也，履也，统之于心日体，践而行之曰履。
又引贺埸说：其体有二，一是物体，言万物贵贱高下小大文质，各有其体；二曰礼体，言圣人制法，体此万物，使高下贵贱各得其宜也。……物虽万体，皆同一履，履无两义也。
综上所述，则礼之定义可得而明焉。曰：“礼也者，根本天地之自然法，而制定之於具体的，为一切行为之标准，以使人民践履之者也。所谓理，所谓义，所谓中，所谓天之道，所谓天地之序,天地之节，皆谓自然法也。有其事必有其治，即有物有则之义也。此自然法本为具体的，当礼之未生以前，先已存在，而圣人则研究之于抽象的，求得其条理，而应用之於事事物物，复制为具体的仪式，以为事事物物之标准而使民率循（贺氏谓其体有二是也。然谓一物体，二礼体，则不当。以道体与礼体并列。盖物与事同。皆道与礼之目的物而已）。荀子又曰：若夫断之继之，博之浅之，益之损之，类之尽之，盛之美之，使本末终始，莫不顺比，足以为万世则。则是礼也，（礼论篇）是其义也。然而礼也者，一种具体的之人定法。而儒家所认为与自然法有母子血统的关系者也。但既由自然法抽象而来，故虽认为固定体，而固定之程度，比较的不如自然法之强。故儒家谓自然法之道，为绝对的不变者，谓人定法之礼，为比较的可变者。今述其说。
《记·曲礼》：礼从宜，使从俗。
又《礼器》：礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。
又《礼运》：故礼也者，义之实也。协之义而协，则礼。虽先王未之有，可以义起也。
又《乐记》：三王异世，不相袭礼。
由是观之，则儒家谓礼不纯为创造的，而兼为发达的。制礼者可承认惯习以为礼，犹立法者可承认惯习以为法也。故所重者不在礼之数而在礼之义。《记·郊特牲》云：“礼之所卷尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也J此犹言法者非徒重法文。而尤重法之精神也。
是故儒家言礼之效用，与法家言法之效用正同。儒家之言日：《记?经解》：礼之於正国也，犹衡之於轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之於方圆也。故衡诚县，不可欺以轻重；绳墨诚陈，不可欺以曲直；规矩诚设，不可欺以方圆；君子审礼不可诬认奸诈。
《荀子·礼论篇》：故绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直，衡诚县矣,则不可欺以轻重，规矩诚设矣，则不可欺以方圆，君子审于礼，则不可欺以诈伪。故绳者直之至，衡者平之至，规矩者方圆之至，礼者人道之极也。
法家之言曰：
《慎子》：有权衡者，不可欺以轻重，有尺寸者，不可差以长短，有法度者，不可巧以诈伪（马氏《意林》引）。
《管子·明法篇》：是故有法度之制者，不可巧以诈伪，有权衡之称者，不可欺以轻重；有寻丈之数者，不可欺以长短。
《君文子·大道上》以度审长短，以量受多少，以衡平轻重，以律均清浊，以名稽虚实，以法定治乱。
由是言之，则儒家之言礼，法家之言法，皆认为行为之标准。儒家所谓中礼不中礼，即法家之所谓适法不适法也。二者就形质上就效用上，其观察点全同，虽谓非二物可也。
故儒家以礼为治国治天下唯一之条件。其言曰。
《孝经》：安上治民，莫善於礼。
《记·祭统》凡治人之道，莫急於礼。
又《礼运》：圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。……故治国不以礼，犹无耙而耕也……故唯圣人为知礼之不可以已也。故坏国丧家亡人，必先去其礼。……是故礼者，君之大柄也。
又《哀公问》：为政先礼，礼其政之本与！
又《祭义》：致礼乐之道而天下塞焉，举而措之无难矣。
又《乐记》：乐至则无怨，礼至则不争，揖让而治天下者，礼乐之谓也。
又《经解》：故礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也，是以先王隆之也。
又《曲礼》：人有礼则安，无礼则危。
此皆极言礼治之效用也。
然儒家关于礼之观念，与关于法之观念，亦非全无差别，试举之。
《论语》：道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格。
《记·乐记》：礼节民心，乐和民声，政以平之，刑以齐之，礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。
此所谓刑即法也（古代所谓刑，其本义即指法律。其引申之义乃为刑罚。法律者，刑字之广义也。刑罚者，刑字之狭义也。说见第三章）。然则礼之与法，散言则通，对言则别。儒家固非尽排斥法治，然以礼治为主点，以法治为补助。盖谓礼治所不能施之范围，然后以法治行之也。
然则礼治与法治之范围，亦有界线乎？曰有之。
《记·曲礼》：礼不下庶人，刑不上大夫。
《荀子·富国篇》：由士以上，则必以体乐节之；众庶百姓，则必以法数制之。
荀子此文，实《曲礼》彼文之注脚也。刑不上大夫者，刑即广义之刑，谓法也。荀子所谓法数是也。吾国古代，亦有等族制度，士以上即贵族，众庶即平民也°其权利义务，皆沟然悬殊，于是以礼治刑治（法治）严区别之。其所以生此区别者，盖在古代宗法社会，莫不有贱彼贵我之观念。此各国所同，非独我也。英人甄克思曰，“宗法社会以种族为国基，故其国俗，莫不以孱杂为厉禁。方社会之为宗法也，欲入其樊而为社会之一分子，非生于其族，其道莫由。其次则螟蛉螺羸之事。然其；FL俗至严，非与例故吻合者，所弗纳也。”（严译《社会通诠》第76页）坐是之故，其礼俗习故，传自先祖遗训者，常神圣视之，而不许异族适用。故古代法律，非如今之属地主义，而恒取属人主义，皆此之由。此其例证，求诸罗马法最易见。罗马原有之法律，名“周士斯委尔”（Jus Civile[①]）,专适用于罗马人。其后侵略日广，归化者日众，于是别造一种法律，名“周士和那拉廉”（Jus Honorarium）者（此译蛮民法），[②]以治罗马种人以外之人。此两法至今犹存，班班可考也。吾古代所谓礼者，以治同气类之贵族。所谓刑法者，以治归化之贱族。《书·吕刑》曰：“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑，曰法。”此刑法之起原最可信据者（苗民，即异族之归化者。故《书》又日：黎民于变时雍。凡古代所谓民，皆以别于士。士，贵族也。民，贱族也）。由此观之，则所谓礼者，即治本族之法律；所谓刑者，即治异族之法律。其最初之区别实如是。洎夫春秋以降，渐由宗法社会以入军国社会，固有之贵族，孳乳浸多，特别权利，有所不给。而畴昔所谓异族，久经同化，殆不可识别。于是社会大变革之机，迫于眉睫。治道术之士，咸思所以救其敝。而儒家则欲以畴昔专适用于贵族之法律（即礼）扩其范围，使适用于一般之平民，法家则欲以畴昔专适用于平民之法律（即刑与法）扩其范围，使适用于一般之贵族。此实礼治法治之最大争点，而中国进化史上一大关键也。
夫礼也者，取一切行为而悉为之制定一具体的形式。然行为者，应于社会之变迁，而其形式不得不变迁者也。于是乎所制定之具体的，势难阅百年而犹与社会相适。故在昔可为社会进化之助者，在后反为社会进步之障。而所谓行为者，自洪迄纤其数累亿。其所谓礼者，亦不得不洪纤悉备，其数累亿，非徒非人力所能悉制定，抑尤非人力所能悉记忆。故当战国以还，社会之变迁日益剧急，而诸子百家之对于儒教之礼治主义，其攻难亦日益甚，又势使然也。是以道家、墨家、法家等，群起而与礼治主义为敌。
《庄子·马蹄篇》：及至圣人，摘僻为礼，而天下始分矣。
《史记·太史公自序》：夫儒者以六艺为法，六艺经传以千万数,累世不能通其学，当年不能究其礼。
《淮南子·要略》：墨子初学儒者之业，受孔子之术，既乃以为其礼烦扰，伤生害业，糜财贫民。
《墨子·非儒篇》：孔某盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，务趋翔之节以劝众，儒学不可以议世，劳思不可以补民，累寿不能尽其学，当年不能行其礼。
此道墨两家相攻难之说也（多不及悉举）。道墨两家，其立脚点为极端的相反，惟其对于礼治主义之批评，则略相同，即一曰束缚过甚，二曰繁缚难行也。
法家亦攻难礼治主义，惟其所以攻难者，则观察点全异，盖道墨两家，谓礼治主义，病在干涉程度太过，法家则谓礼治主义，病在干涉程度不足也，今举其说。
《韩非子·显学篇》：夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者，用众而舍寡，故不务德而务法。夫必恃自直之箭，百世无矢；恃自圜之木，千世无轮矣。自直之箭，自胤t木，百世无有一，然而世皆乘车射禽者何也？隐括之道用也。虽有不恃隐括而自直之箭、自圜之木，良工弗贵也。何则？乘者非一人，射者非一发也。不恃赏罚而恃自善之民，明主弗贵也。何也？国法不可失，而所治非一人也。今或谓人日，使子必智而寿，则世必以为狂。夫智，性也；寿，命也。性命者非所学于人也，而以人之所不能为说人，此世之所以谓之为狂也，谓之不能。然则是谕性也，夫谕，性也。以仁义教人，则是以智与寿说也，有度之主弗受也。故善毛媾西施之美，无益吾面；用脂泽粉黛则倍其初。言先王之仁义，无益于治，明吾法度必吾赏罚者，亦国之脂泽粉黛也。今巫祝之祝人曰，使若千岁万岁。千岁万岁之声聒耳，而一日之寿，无征于人,此人之所以简巫祝也。今世儒者之说人主，不言今之所以为治，而语已治之功；不审官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传，誉先王之成功。儒者饰辞曰，听吾言则可以霸王，此说者之巫祝。有度之主不受也。
又《五蠹篇》：若夫贤良贞信之行者，必待贵不欺之士。贵不欺之士，亦无不欺之术也。布衣相与交，无富贵以相利，无威势以相惧也，故求不欺之士。今人主处制人之势，有一国之厚，重赏严诛，得操其柄，以修明术之所烛，虽有田常、子罕之臣，不敢欺也，奚待于不欺之士？今贞信之士，不盈于十，而境内之官以百数。必任贞信之士，则人不足官。人不足官，则治者寡而乱者众矣。故明主之道，一法而不求智，固术而不慕信。
今有不才之子，父母怒之不为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变。夫以父母之爱，乡人之行，乖长之智，三美加焉，而终不动，其胫毛不改。州部之吏，操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。故父母之爱，不足以教子，必待州部之严刑者，民固骄于爱听于威矣。
又《八说篇》：是以有道之主，不求清洁之吏，而务必知之术。
《商君书·开塞篇》：分定而无制不可，故立禁。……古者民众生而群处，故求有上也，将以为治也。今有主而无法，其害与无主同，有法不胜其乱，与不法同。
又《画策篇》：仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人相爱。是以知仁义之不足以治天下也。圣人有必信之性，又有使天下不得不信之法。所谓义者，为人臣忠，为人子孝，少长有礼，男女有别。非其义也，饿不苟食，死不苟生，此乃有法之常也。圣王者，不贵义而贵法，法必明令必行则已矣。……国之乱也，非其法乱也，非法不用也；国皆有法，而无使法必行之法，国皆有禁奸邪刑盗贼之法，而无使奸邪盗贼必得之法。
又《禁使篇》：其势难匿者，虽跖不为非焉。
《尹文子·大道上篇》：今天地之间，不肖实众，仁贤实寡。趋利之情，不肖特厚，廉耻之情，仁贤偏多。今以礼义招仁贤，所得仁贤者，万不一焉。以名利招不肖，所得不肖者，触地是焉。故S,礼义成君子，君子未必须礼义。名利治小人，小人不可无名利，……上下不相侵与，谓之名正，名正而法顺也。
《韩非子·五蠹篇》：且夫以法行刑，而君为之流涕，此所以效仁，非所以为治也。夫垂泣不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也。先王胜其法不听其泣，则仁之不可以为治亦明矣。
又《六反篇》：故法之为道，前苦而长利；仁之为道，偷乐而后穷，圣人权其轻重，出其大利，故用法之相忍，而弃仁人之相怜也。
夫陈轻货于幽隐，虽曾史可疑也。悬百金于市，虽大盗不取也。不知，则曾史可疑于幽隐；必知，则大盗不取悬金于市。故明主之治国也，众其守而重其罪。使民以法禁而不以廉止。母之爱子也倍父，父令之行于子者十母。吏之于民无爱，令之行于民也万父母。父母积爱而令穷，吏威严而民听从。严爱之荚，亦可决矣。
《商君书·定分篇》：夫不待法令绳墨而无不正者，千万之一也。故圣人以千万治天下。故夫智者而后能知之，不可以为法，民不尽智；贤者而后知之，不可为法，民不尽贤。
《韩非子·八说篇》：慈母之于弱子也，爱不可为前。然而弱子有僻行，使之随师；有恶病，使之事医；不随师则陷于刑，不事医则疑于死。慈母虽爱，无益于振刑救死，则存子者非爱也。母不能以爱存家，君安能以爱持国？
《管子·七法篇》：言是而不能立，言非而不能废，有功而不能赏，有罪而不能诛。若是而能治民者，未之有也。……是何也，曰形势器械未具，犹之不治也。
《韩非子·八说篇》：古者人寡而相亲，物多而轻利易让，故有揖让而传天下者。然则行揖让、高慈惠而道仁厚，皆推政也。处多事之时，用寡事之器，非智者之备也。当大争之世，而循揖让之轨，非圣人之治也。
《尹文子·大道上篇》：故有理而无益于治者，君子弗言；有能而无益于事者，君子弗为。君子非乐有言，有益于治不得不言，君子非乐有为，有益于事不得不为，故所言者不出于名法，……明主不为治外之理。
以上述法家言难礼治主义之大概也。其论多不可悉举，此举其一斑耳。夫礼固为一种之制裁力，不可诬也。虽然，此社会的制裁力，而非国家的制裁力也。既名之曰国家，则不可无强制组织，而礼治之所取，则劝导之谓，而非督责之谓也。语人以礼之当率循，其率循与否，惟在各人之道德责任心。若其责任心薄弱，视礼蔑如者，为之奈何？法家则认人性为恶，谓能有完全之道德责任心者，万不得一，故礼治不足为治之具也（《韩非子·显学篇》、《商君书·定分篇》、《尹文子·大道上篇》等所说）。又以为人类当其以社会的分子之资格立于社会之下，则社会所以制裁之者，不得不专恃道德责任心°若当其以国家的分子之资格立于国家之下，则国家所以制裁之者，于道德责任心外，尚可以有他力焉（凡今世之人类，一面为国家的分子，同时一面为社会的分子。盖国权所不干涉之范围，即社会之范围也。若夫未能建设国家之人类，则不为国家的分子，而仅为社会的分子耳）。而道德责任心之制裁，实不完全之制裁也。社会之性质，不能为强制的，故不得不以不完全之制裁自满足。而国家既有强制的性质，可以行完全制裁，故不可徒恃道德责任心为国民行为之规律。非惟不可恃，抑亦不必恃也（《韩非子·五蠹篇》所说）。于此而仅恃道德责任心，安于不完全之制裁，则是国家自放弃其责任也。夫人类之相率而组织国家，诚以不完全之制裁，不足以确保秩序而增进幸福，而思有所以相易也。若既有国家，而制裁之不完全，仍一如其前，则人之乐有国家也，奚为也哉？准此以谈，则强制的法治，非徒国家之权利，抑又国家之义务也（商君书·开塞篇》所说）。凡此皆法家之理想，与儒家绝异者也。平心论之，则儒家对于国家之观念，实不如法家之明了。非直儒家，即道墨诸家皆然。盖儒道墨之论治也，其主观的能治之方针，虽各各不同。而客观的所治之目的物，则皆认国家与社会为同物。故三家者，与其谓之国家主义，母宁谓之社会主义之为尤得也。我国之有国家主义，实自法家始。
