“五伦”“三纲”分梳

作者：冯天瑜（武汉大学资深教授，武汉大学中国传统文化研究中心主任、武汉大学台湾研究所所长）

来源：《人文论丛》2014年第1辑

编者按：本网转载时格式有改动。

 

杨弃(aufheben)，指新事物对旧事物的既抛弃又保留、既克服又继承的关系。康德首先运用该词。黑格尔赋予这一概念以肯定和否定的双重含义，认为概念发展的每一阶段对前一阶段而言，都是一种否定，这是包含肯定的否定，概念的发展过程，对旧质既有抛弃又有保留、既有克服又有继承。扬弃包括发展和联系两个环节。联系的环节体现了新事物对旧事物的发扬、保留和继承，这是“扬”的过程，是事物发展的连续性；发展的环节体现了新事物对旧事物的抛弃、克服，这是“弃”的过程，是事物发展中的非连续性。对文化遗产须加扬弃，实现连续性与非连续性的统一。

 

国学即国故之学，指中国传统学术，其包蕴丰富，泥沙俱下，鱼龙混杂，今日讲习国学，须作辨析，扬其当扬，弃其当弃。这是倡导国学的题中应有之义。

国学由“国文”、“国史”、“国伦”组成，对三者皆须扬弃，不能囫囵吞枣。而“国伦”即中国式伦常，是国学的核心内容，尤当深入辨析。

陈寅恪(1890—1969)将中国伦常的精神内核概括为“三纲六纪”，他在《王观堂先生挽词并序》中说：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性。”

纲纪说被视为“抽象理想最高之境”，是对各组伦常关系的顶层设计，如遇到李煌这样孱弱的君主，则期之以刘秀那样英明的君主；遇到卖友的郦寄，则期之以鲍叔牙那样忠诚的朋友。

陈先生承袭两汉以来的纲常说，将“三纲”与“五伦”[1]—体论之，一并推尊为人伦准则的极境；而五四新文化运动则将“三纲五常”视作吃人旧礼教，加以整体摒弃。其实，无论肯定还是否定，将“三纲”与“五伦”捆绑在一起并不完全符合中国思想史实际。置之概念生成史考察，“三纲说”与“五伦说”虽然都是宗法社会的产物、宗法观念的表现，有着相通性，但二者的主旨和成说时期皆颇有差异，分别代表中国伦常观念的两种走势，不宜笼统处置，应当予以分梳，区别对待。

一、伦理观的两种旨趣

宗法社会的人伦观，并非铁板一块，而是有单向独断论和双向协调论两种系统，形成两个旨趣不同的传统。传统之一以“三纲说”为代表，传统之二以“五伦说”为代表。

（一）“三纲说”强调上下尊卑的威权性、绝对性

“三纲”一语首出西汉大儒董仲舒(公元前179—前104)，他将“王道”的要领概括为规范君臣、父子、夫妇的“三纲说”，并认为这些规范是天道决定的。董氏曰：“王道之三纲，可求于天。”[2]又曰：“道之大原出于天，天不变，道亦不变”[3]，王道三纲是颠扑不破的永恒法则。

“三纲说”完整的表述，见之于汉代纬书《礼纬·含文嘉》，班固(公元32—92)《白虎通》卷八《三纲六纪》说：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰：‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。’又曰：‘敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。’”“何谓纲纪？纲者，张也。纪者，理也。大者为纲，小者为纪。所以张理上下，整齐人道也。”

两汉时期的董仲舒、班固肯定上下尊卑秩序，却并未着力强调上对下权威的绝对性。而早在战国末期，力倡君本位的法家韩非子(公元前280—前233)说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也。”“尧、舜、汤、武，或反君臣之义，乱后世之教者也。”[4]韩非子强调的是下对上的“事”和“顺”，即无条件服从，并激烈批评《尚书》、《周易》讴歌的尧舜禅让、汤武革命，认为尧舜汤武所为，是“反君臣之义，乱后世之教”。韩非子主张，“人主虽不肖，臣不敢侵也”，“所谓忠臣，不危其君；孝子，不非其亲”[5]。将君对臣、父对子的威权提升到绝对程度，还提出：“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。”[6]

 

韩非子坚称的“臣事君，子事父，妻事夫”三“常道”，即“秦制”君主集权的社会制度原则，又演变为两汉以降“三纲说”的基旨。汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”意见，核心是“王道三纲”说，强调君父威权，成为宗法专制君主时代的主流意识。唐代大儒韩愈(768—824)在名篇《原道》论及君、臣、民关系时，阐发的是上对下、尊对卑的垂直控制：“是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛。”

与君主专制相伴生的“王道三纲”说，贯穿汉唐至明清，当近代民权运动兴起，此说仍是强势的抗拒惯性。戊戌变法之际，张之洞(1837—1909)著《劝学篇》，其内篇称：“故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪、免丧、废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。”[7]

足见“三纲说”作为单向独断论的绝对主义伦理观念，构成专制政治的伦理基础，抵制民主、平权诉求。

（二）“五伦说”讲究人伦关系的相对性、和谐性

传统伦理的另一宗旨则见于“五伦说”，即孟子(约公元前372—前289)所谓：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”[8]其间包含着人际间的温馨、理解和信任，发乎人伦骨肉之情，而且是相对性的、双向性的要求。这种“五伦说”集中反映在《尚书》、《左传》、《孟子》、《老子》等先秦典籍的民本主义表述中。

简言之，民本主义的上下关系论要领有二：

第一，下是上的基础，民众是立国根本。《尚书》的“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁”[9]是此一精义的著名表述。老子从贵与贱、高与下的辩证关系立论：“故贵必以贱为本，髙必以下为基。是以侯王自谓孤寡不穀，是以贱为本也。”[10]正是从这种下是上的基础，民众是立国根本的认识出发，孟子发出千古名论：“民为贵，社稷次之，君为轻。”[11]

第二，民意即天意，民心即圣心。《尚书》载周武王语：“天视自我民视，天听自我民听。”[12]《尚书》又称：“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏。”[13]老子则说：“圣人无常心，以百姓心为心。”[14]

以君臣一伦而言，“五伦说”对君与臣两方面都提出要求，如孟子指出：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”[15]荀子说法相类：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”[16]民本主义者的一个经常性论题，是“爱民”、“利民”，反对“虐民”、“残民”。孟子反复劝导国君“保民而王”[17]，荀子则有警句：“君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟。”[18]八百载后，唐太宗与魏徵君臣对中的“水可载舟，亦可覆舟”[19]的名论承袭于此。

至于夫妇一伦，“五伦说”则以“义”为标准，“夫妇以义事，义绝而离之”[20]，“夫不义，则妇不顺矣”[21]。这里强调的是一种双向性要求。

在父子一伦上，主张“父慈子孝”，双向要求。

在兄弟关系上，主张“兄友弟恭”，也是双向要求。

朋友关系则讲究互利互助，“交友之旨无他，彼有善长于我，则我效之；我有善长于彼，则我教之。是学即教，教即学，互相资矣”[22]，倡导朋友间互相取长补短，推崇的仍然是双向互济关系。

梁启超(1873—1929)慧眼卓识，将“五伦”的精义称为“相人偶”，也即人际间对偶关系的相敬互助。他指出：“五伦全成立于相互对等关系之上，实即“相人偶”的五种方式。故《礼运》从五之偶言之，亦谓之“十义”(父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠)。人格先从直接交涉者体验起，同情心先从最亲近者发动起，是之谓伦理。”[23]

这种对人际间在权利与义务两方面提出双向互助性要求，以形成较为和谐的人伦关系，在利益驱动的现代社会尤其显得宝贵与急需。20世纪下半叶，东亚国家或地区创造经济奇迹，除利用最新科技成就，借用西方市场经济的竞争与激励机制以外，一个重要原因是东亚伦理的人际和谐精神得到现代式发挥，将企业和社会组合成风险共担、利益均沾的“命运共同体”，使管理者与劳作者在“和”的精神凝聚之下，形成长久、牢固的“合力”，而不是短暂的利用关系。这正是对东亚和合精义的创造性发挥，暗合了孟子的名论——“天时不如地利，地利不如人和。”[24]也暗合了荀子(约公元前313—前238)的名论——“上不失天时，下不失地利，中得人和而百事不废。”[25]与佛教的“丛林共住精神”也彼此契合——在管理架构上“各守其分，各尽其职”；在生活上，以众靠众，实践互敬互勉、无诤共住的和合僧团精神，共同遵守“六和敬”——“身和同住，口和无诤，意和同悦，戒和同修，利和同均，见和同解。”此皆为可久可大的和论皆之道。

二、“五伦说”先于“三纲说”

“三纲说”与“五伦说”旨趣各异，且其生成机制、成说时代，有性质之差、先后之别。（一）“五伦说”成于分权的封建时代

大体言之，“五伦说”形成于先秦，是宗法封建时代(本义上的“封建”，而非泛化的“封建”)的产物，较多地保留了氏族民主遗存和封建分权之义，蕴蓄着血亲温情，讲究的是“情理”。成书战国的《左传》、《礼记》皆倡导双向互动的人伦关系：“君令、臣共，父慈、子孝，兄爱、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、妇听，礼也。”[26]“为君止于仁，为人臣止于敬；为人子止于孝，为人父止于慈。”[27]对尊卑双方均提出要求，双方协和才是“礼”的要旨。

先秦哲人普遍认为下对上既当顺从，也应批评，臣子谏议君父，是忠孝的表现。春秋末曾子(公元前505—前436)主张子对父“微谏不倦”(不倦地提出温和有度的批评)。[28]战国初期子思(公元前483—前402)说：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”[29]战国中期孟子主张臣子“格君心之非”，即批评君父的不是之处：“责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，“吾君不能”谓之贼。”“人不足与适也，政不足间也，惟大人为能格君心之非。”[30]战国后期荀子强调敬重君王，但仍把谏君之非列为忠，不过是“下忠”：“以德覆君而化之，大忠也；以德调君而辅之，次忠也；以是谏非而怒之，下忠也。”[31]荀子高度赞扬谏君之臣：“故谏争辅拂之人，社稷之臣也，国君之宝也。”[32]“逆命而利君谓之忠。”[33]

先秦哲人普遍认为，道义是人伦的最高准则，忠孝皆在“道”的覆盖之下，所谓：“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”[34]《左传》肯定晏婴(？一前500)的“不死君难”说(不为暴君昏君当殉葬品)。[35]

汉人赵岐诠释《孟子》，有一切关紧要的辨正：“于礼有不孝者三，谓阿意曲从，陷亲不义，一不孝也；家贫亲老，不为禄仕，二不孝也；不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。”认为第一不孝，是“阿意曲从，陷亲不义”，即对父母无条件地屈从，容忍他们做不义之事。“不娶无子”，只是第三位的不孝。孟子的思想体系是仁义至上(所谓“杀身成仁，舍身取义”)，赵岐将“陷亲不义”列为不孝之首，庶几合乎孟子思想主旨。

（二）“三纲说”成于君主集权时代

与“五伦说”相区别，酝酿于战国、定形于秦汉的“三纲说”，是皇权时代的产物，体现了君主集权制覆盖下的垂直式独断，强调的是上对下的等级威权以及下对上的无条件屈从。先秦法家持君权无限论，前已引述，此不具论。汉儒董仲舒部分吸收法家君权论，又以天命说为其论证：“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣受命于君，妻受命于夫，诸所受命，其尊皆天也。……臣不奉君命，虽善，以叛言。……妻不奉夫之命，则绝夫不言及是也。”[36]这种综合儒—法—阴阳诸家、以天命论为基旨的“三纲说”，又与“五常说”相并联(南宋朱熹正式使用“三纲五常”短语)，构成中古以至近古人伦观念的主流。

人类在跨入阶级社会之前，经历了漫长的无阶级的氏族社会，其间孕育了氏族内部以血缘纽带维系的原始民主，在跨入阶级社会初期，如中国的商周时代建立的宗法封建社会，还保留着若干原始民主的遗迹，并在两周历史条件下演化为“民本”说与“五伦”互动说。而“三纲说”定形于秦汉以降的专制君主制时代，其强势的独断论为专制帝王和尊者、长者所喜好、所运用，虽然受到历代民本主义者和异端思想家的批判，然其主流地位从未动摇。

时至近代，在君主专制与民主平权相争锋之际，“三纲说”的元典性、合理性成为各思想派别争论的焦点。

张之洞的《劝学篇》内篇极言“三纲说”来源于圣人之道，肯定其元典性、合理性：

“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，此《白虎通》引《礼纬》之说也。董子所谓“道之大，原出于天，天不变，道亦不变”之义，本之《论语》“殷因于夏礼，周因于殷礼”。注：“所因，谓三纲五常。”此《集解》马融之说也，朱子《集注》引之。《礼记大传》：“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别。此其不可得与民变革者也。”[37]

近代启蒙思想家则以“三纲说”为扬弃对象，如活动于香港的何启(1859—1914)、胡礼垣(1847—1916)在1899年撰写的《劝学篇书后》批评张之洞《劝学篇》内篇宣扬的“三纲说”，指出“三纲说”有悖于人道，认为君臣、父子、夫妇之间应是平等关系，只应服从情理，不应以绝对的垂直纲纪加以强力控制。何启、胡礼垣特别揭示“三纲说”的非元典性：“三纲之说非孔孟之言也。”“三纲之说，出于《礼纬》，而《白虎通》引之，董子释之，马融集之，朱子述之，皆非也。夫《礼纬》之书，多资谶纬。以谶纬解经，无一是处，为其无实理之可凭也。”“三纲者，不通之论也。”[38]何启、胡礼垣在批评“三纲说”的同时，陈述“五伦说”的合理性，称其“通明”、“不偏”，保存了血亲和谐的双向互动理念。又进而指出，“五常之道，在孔子二千余年之前而已然”，即源自上古；同时，“凡尚理学如希腊等国，亦莫不以五伦为重”，足见“五伦说”是古今中外之通义。[39]

梁启超在《先秦政治思想史》中，也区分“三纲”与“五伦”，他指出：“后世动谓儒家言三纲五伦，非也，儒家只有五伦，并无三纲。”[40]这里说的“儒家”当然是指先秦原始儒家。梁氏此一辨析，与何启、胡礼垣相类。钱穆、张岱年有相近论说。

综上可见，古人、近人都不乏对“五伦说”与“三纲说”加以分梳的努力，我们今日更应超越混滑二者的粗率思维，在扬弃“三纲说”的同时，用力开掘“五伦”互动说的宝贵精神资源，以发挥其社会协调功能。

三、“五伦说”指示双向协和的社会秩序

“五伦说”有别于专制主义政治伦理，它阐发的是对尊与卑、上与下的双向要求，具有协和性。所谓“君使臣以礼，臣事君以忠”[41]，分别对君和臣提出要求，“君礼”与“臣忠”互动，方能达成君臣和谐，同舟共济。所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”[42]，为“五伦”关系分别树立了“亲、义、别、序、信”等富于理性和人情的准则，并无绝对主义的要求。成书秦汉之际的《礼记·礼运篇》对先秦的“五伦说”作了总结，将父子、兄弟、夫妇、长幼、君臣这五组社会人际关系的双向互动概括为：“父慈 子孝 兄良 弟悌 夫义妇听 长惠 幼顺 君仁 臣忠”。此后，关于“五伦”的双向性要求，还有多种大同小异的说法，最流行的是：“君惠臣忠 父慈子孝 兄友弟恭夫和妇顺 朋谊友信”。

“五伦”互动说主要强调上下关系的协调，而“各守职分”(处在“五伦”关系诸层级的人各有责守，必须各尽义务)是达成和谐关系的要义所在。这一思路包含“良性互动”、“双向要求”诸要义，既是对专制独断论的一种抑制，也是对无政府及民粹倾向的一种防范与救治，有助于处理社会人际关系，如政府与民众关系、劳资关系、民族关系、医患关系、教学关系、家庭关系等，以构建和谐社会。

一是以政府与民众关系为例，片面的单向要求，或者是上对下的“专断”，或者是下对上的“民粹”都将导致社会矛盾的激化，国家丧失稳定祥和。

二是以劳资关系为例，资方如果一味追逐利润最大化，置劳方利益于不顾，必将激化劳资矛盾，劳方如果强索超越企业承受力的要求，均有损于企业的生存与发展。

三是以民族关系而论，大民族的沙文主义与少数民族的分离主义，都不利于民族团结、和谐共存。

环顾社会的诸种双边关系，“五伦说”阐扬的“双向要求”至关紧要。

互动和谐的“五伦说”，并非仅凭观念的传承，其在传统社会得以长期演运，仰赖传统社会的经济制度和社会组织保障。传统伦理社会父子、夫妇共财，是利益共同体。亲朋乡里间有共享的施财机构，如祭田、义庄、义学等宗族共产，社仓、义仓、学田等乡党共产。

当然，传统的“五伦说”作为宗法等级社会的产物，侧重强调“义务”，尤其是下对上的义务，而基本没有涉及“权利”问题，没有对民众享受权利和运用权利(所谓“民享”与“民治”)给予法定性的肯认，故中国传统社会不可能充分实现社会和谐，秦以下专制皇权社会两千余年间，社会动乱此伏彼起，便是明证。社会主义的本义便在于实现社会公平正义，促成人际关系的祥和。我们今日创建和谐文化，应继承前人的优秀遗产，如“五伦说”在人际关系上的双向观照、和谐相处；同时也要超越前人，有所创发，如在义务与权利的统一上，实现上下层级的良性互动，这是社会长治久安、实现可持续发展的关键之一。