中国传统文化中的天法关系

 

陈会林

 

原载《中西法律传统》第三卷，中国政法大学出版社2003年

 

现代科学揭示：以日月星辰等形式存在的宇宙（天），约在60亿年前诞生了地球，地球约在30亿年前出现了生物，生物约在300万年前进化出人类，人类约在3500年前开始建立国家[1]，大约与此同时有了法律（人定法或实在法）[2]。所以，在科学意义上，“法”[3]是“天”长期发展进化的产物。古代中国的主流思想也认为“法”源自“天”，“法”是“天理”的体现。科学与历史在这里可谓 “殊途同归”（在形式上）。然而，与科学上的天法关系相比，中国传统文化中的天法关系不仅有着非常不同的思维范式和具体内容，而且它还承载着极为丰富的其它政治法律信息，从而构成一道奇异的文化景观。

“天法关系”理论是中国传统法律文化极为重要的内容，认清其形态，分析其特征，是领悟历史智慧和破译其中所蕴涵的法文化遗传密码的重要前提。本文的主旨是：在系统考察古代中国之“天法关系”理论的基础上，试图分析：为什么古代中国对“天”的崇拜没有相应带来对“法”的信仰。[4]全文分为四个部分：首先对中国传统文化中“天法关系”作基本考察；其次对古代中国“天象”所承载的政治法律信息作阐发；再次就封建正统思想家对“天法关系”的探讨作回顾；最后讨论一下在中国古代法律为什么不能被信仰。

 

一、对中国传统文化中“天法关系”的基本考察

1、什么是“天”？

中国传统文化中“天”的概念，缤纷迷离，令人目眩。《汉语大词典》释“天”凡十七义，但主要是四种：自然之天、神明之天、道理之天、天国之天。这些“天”的含义和特征，已有学者作了系统分析和归纳[5]，在此不再赘述。仅特别说明以下几点：

第一，自然之天[6]主要指宇空和天体。中国传统文化中的自然之天有“刚体论” 和“气天论”两说。前者认为天是“有体有形”的自然物，即宇空、天体天象，[7]其流行观点是所谓“盖天说”[8]；后者认为“天”是流动的“气”[9]，其流行观点是所谓“浑天说”[10]和“宣夜说”[11]。古人论天人（法）关系时所谓自然之天，说得最多最直接的是“刚天”。《尔雅》讲“穹苍，苍天也”，[12]《诗经》讲“绸缪束薪，三星在天”[13]，这里所谓“天”即是茫茫宇空。《史记·太史公自序》：“昔在颛顼，命南正重以司天，北正黎以司地”；《明史·职官志三》：“（洪武）三年改司天监为钦天监”，这里的“天”即是天体或天象。

第二，四种“天”是相互联系的，或者说其它三种“天”都是以自然之天的存在为前提的，没有纯粹意义上的神明之天、道理之天、天国之天。神明之天[14]作为主宰宇宙（自然界）的至上神（大致与西方的上帝相对应），具有与自然之天同时存在的特性；道理之天[15]的本意就是自然之天的运行规则，只是有时人们的理解、表述不准或者故加附会或曲解罢了；天国之天[16]是神佛仙人生活的世界，天国是人间在自然之天中的想象化复制。可见，神明之天、道理之天、天国之天都附着于自然之天，以自然之天为载体。

第三，在四种“天”之外，还有一种较为笼统的、人文化的“天”。这种“天”大概是自然之天与神灵之天的重合，它集天文与人文于一体，是自然与人格统一之“天”，它不是天国之天但接近于天国之天。它是将自然之天（天体体系）赋予人文内容，其表现是人文化的天象，这些“人文天象”在天法关系中具有特别的意义，本文第二部分将对其进行专门的考察和分析。

第四，“天”（主要是自然之天）本身是有规范和秩序的，此即“天秩”。《易传·序卦传》云：“有天地然后有万物。有万物然后有男女。有男女然后有夫妇。有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错(措)。”张载：“生有先后，所以为天序；小大、高下相并而相形焉，是谓天秩。……知序然后经正，知秩然后礼行。”[17]这都是说“天”是一种上与下井然有序的差序格局，天下万物乃至社会秩序都是由天创生的。“天秩”的具体内容主要有阴阳之道、五行之道、生生之道（仁道）等“天道”[18]和“四德”、“五伦”等“天理”，其核心内容后来被封建正统思想家锁定为纲常伦理。“天秩”的存在使天与法的关系具有可能性，“天秩”为统治者设法立制提供了依据。

“天秩”在人间的体现就是“礼”[19]，“天叙天秩，人所共由，礼之本也”[20]，“礼，天之经也，地之义也，民之行也”[21]，“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。” [22]

下面我们对中国传统文化中“天”与“法”的关系先作一基本考察。

 

2、思想层面：法源自天，法律体现天理

“君权天授，法自君出”是中国古代天法关系的基本思维模式。古代中国人认识不到法作为上层建筑是由经济基础决定的，而是认为法来自天理或天道，体现着天理，“天理”是法的理论根据。

这种观念最早见于《尚书》（反映上古思想），《尚书·皋陶谟》：“天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！……天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！”《易传》（反映战国中后期思想）：“是以（圣人）明于天之道，而察于民之故。……制而用之谓之法。”[23]《汉书·刑法志》：“圣人既躬明悊之性，必通天地之心，制礼作教，立法设刑，动缘民情，而则天象地。……圣人因天秩而制五礼，因天讨而作五刑”。

这些观念后来被儒家正统思想不断强化和抽象，以致“天”——从前那有意志、能发号施令、或能直接把人类适用的法律藏于囊中待人类中的圣智者去发现的“天”——日渐演化为一种抽象的哲学上的价值、一种崇高而神圣的原则（“天理”），法成为人们接受过来的那一部分“天理”，或是“天理”的一种体现。

法体现天理的观念，有些近似于西方的自然法观念。所不同的是，中国人很少把“天法”、“天理”与人定法分开来讲。[24]

 

3、制度层面：“天”本身就是“法”，“天理”是立法的依据

（1）最早的法即敬天之“礼”和挟天之“罚”[25]。

从法理上讲，最早的法是国家认可的习惯法，这种习惯法无论是西方还是东方，开始都表现为与“天”联系在一起的神权法[26]。中国的法律起源大致有两种途径：一是“法源于礼”；二是“刑始于兵”。二者都与“天”直接相关。

所谓法源于礼，是说法在开始是由原始习惯之礼转化而来的，而原初之“礼”大都是祭祀“彼岸世界”之神灵和祖先的仪式[27]（这也是氏族社会信奉天地鬼神的主要表达方式）。

所谓“刑始于兵”，是说刑罚是因战争而出现的。现存最早的刑事法律都是在战争中颁布且都有“天”的内容。如传说中夏启攻伐有扈氏前发布的《甘誓》，宣布有扈氏的第一大罪状就是“威侮五行”，所以“天用剿绝其命”。而夏启对有扈氏的战争，则是为了“恭行天之罚”。“五行”在这里指金、木、水、火、土五星，泛称天象，“威侮五行”即不敬上天，是最严重的犯罪，必须加以最严厉的惩罚。商汤伐夏桀前的《汤誓》和周武王伐商纣前的《牧誓》中，都有类似的内容。

此外，远古还有一种专门的刑罚也名之曰“天”。“天”即在罪犯的额头上刺字，《集韵·先韵》：“天，刑名，剠鑿（凿）其额曰天”，《易·睽》中有“见舆曳，其牛掣，其人天且劓”之语[28]。不过，此处的天是指在人之“天”位置即额部施刑[29]，转借为黥额刑罚之代名，并非“天”本身即是原始刑名或刑罚方式。古代之“刑天”神话[30]中的“天”也是“头”“额”的意思。

（2）“天”上有专管法律的“法星”。

《唐律疏议·进律疏表》：“三才既分，法星著于玄象；六位斯列，习坎彰于《易经》。” 意思是说：天、地、人已然确分之后，天象就会显现出象征刑罚的星座；地道、人道、天道分列之后，《易经》就会彰明人们所要学习的法律标准。[31] 这里的“法星”是星名，北斗七星之一。

在满天星斗中，北斗七星因其有清晰的斗柄形状和明显的方位变化，特别引起古人的注意（所在星座叫“大熊座”）。北斗七星各有专名，依次是：天枢、天璇、天玑、天权、玉衡、开阳和瑶光，古人认为它们对天下之事物（特别是政治）各有所“主”，其中“天枢”在斗星中最为明亮，为“正星，主阳德，天子之象”，因此又叫“天帝星”或“帝星”。“天璇”位于天帝星之侧，为“法星，主阴刑，女主之位”，法星是专门主管刑法的。“玉衡”为“杀星，主中央，助四旁，杀有罪”，也与法律直接相关。[32]

（3）“取象于天”：古代中国的立法原则

“受命于天”之“为人君者”的统治逻辑，也必然是“其法取象于天”[33]。《吕刑》：“天齐于民，俾我一日。”意思是说：上天欲以刑整齐下民，使我（穆王）一日为君，代天整齐下民。

历代封建法典的“名例”、“序”等总则部分，大都表明“取象于天”的立法原则，以示该法的绝对权威性。例如：

《唐律疏议·名例》开篇即云：“夫三才肇位，万象斯分。禀气含灵，人为称首。莫不凭黎元而树司宰，因政教而施刑法。……《易》曰：‘天垂象，圣人则之。’……德礼为政教之本，刑罚为政教之用”。这些话立论恢宏，思虑玄远，但其要害只是“天垂象，圣人则之”一句。这句话的全句是“天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”[34]本意是：天通过祥瑞、灾异等天象向人间显示出吉凶治乱，伏羲大禹据“河图”“洛书”制定“八卦”、“洪范九畴”等治世大法。整句话的旨归是立法者必须遵循“天意”，服从“大法”，也就是“一准乎礼”。

  其他法典也大都有如此内容。《大元通制条格·大元通制序》：“惟圣人之治天下，其为道也，动与天准；其为法也，粲如列星，使民畏罪迁善，而吏不敢舞智御人。鞭笞斧钺，礼乐教化，相为表里。”《大明律·进大明律表》：“陛下圣虑渊深，上稽天理，下揆人情，成此百代之准绳，实有《易》、《书》之奥旨，行见好生之德，洽于民心，凡日月所照，霜露所坠，有血气者，莫不上承神化，改过迁善，而悉臻雍熙之治矣。何其盛哉！”《大清律例·御制大清律例序》（乾隆五年）：“我列祖受天明命，抚绥万邦，颁行《大清律例》，仁育义正，各得其宜。”

“天”为人类提供了哪些立法原则？归纳起来，主要有“德主刑辅”、“礼乐与政刑的统一”、“效法五行的刑罚体系”等。因有学者系统论述，在此不展开。[35]

（4）“赏以春夏，刑以秋冬”：时令司法制度

中国是个古老的农业国，天之日月运行、寒来暑往、春华秋实（春生夏长）等自然规律，影响或制约着古人的政治、生产、军事、文化、司法等活动。其中在司法领域形成了“赏以春夏，刑以秋冬”的时令制度。

“赏以春夏，刑以秋冬”的时令制度即规定行赏施罚必须适应天象，合乎季节、时令，春夏不得执行死刑。这一观念由来已久，春秋时即有记载，[36]作为制度大约确立于汉朝。[37]《唐律疏议·名例》指出：“观雷电而制威刑，睹秋霜而有肃杀”[38]，《断狱律》规定：“诸立春以后，秋分以前决死刑者，徒一年。其所犯虽不待时，若于断屠月及禁杀日而决者，各杖六十。待日而违者，加二等。”《宋律》规定，从立春到秋分，除犯恶逆以上及部曲（家仆）、奴婢杀主外，余罪都不得奏决死刑，违者徒一年。《大明律》处杖刑八十。清代朝审、秋审应处决的人犯也要在霜降后、冬至前才能正法。

时令司法制度的理论基础是“天人感应”论。董仲舒说：岁有春夏秋冬四季，“春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏”；王者有庆赏罚刑四政，“与庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬”。[39]

 

二、古代中国“天象”所承载的政治法律信息

1、被古代人文化的“天象”

天象者，由日月星辰构成的天之表象也，本是一种客观存在。人们为了便于观测，把星空划分为若干个区域（星座），1928年国际天文学联合会规定，全部天空共分88星座。与西方用“星座”来划分天区不同，古代中国人用“星官”来表示相联系的一组恒星。[40]古人在认识茫茫宇空、点点繁星的过程中，或误解、或附会，赋予天象特定的含义，使之符号化。例如古希腊人心目中“天界”犹如“空中动物园”，而古代中国人描绘的“天象”则是一个“天国”。

“天象”最早在中国人心目中的样子，我们只能从文献记载中推知：第一，古代中国人最早认识到的“天象”是日月升落。“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也”，[41]“郊之祭，大报天而主日，配以月也”[42]等等文献记载表明，“郊祭”日月是“大报天”的重要方式。第二，古代中国人至迟在公元前3000年即发现了北极乃“天之中心”的奥秘。[43]古人不懂地球的每日自转，因而认为地球不动倒是日月星辰每天都要“转周匝”，而满天的星斗中只有一个例外，那就是“居其所而众星共（拱卫）之”的北极星（北斗运行以北极星为轴心），于是以为这里就是天的中心。自此华夏民族成为一个崇拜北斗北极的民族。第三，北极星“不动”的“特异功能”使得远古中国人以为这里是统御天界的原动力，宇宙超自然的神就居住在这里，并比附北极星，塑造出高居于众神（他们认为每一颗星都是一个神）之上的至上神——“帝”，“帝”高高地凌驾于宇宙万物之上，连人间帝王也只不过是“父天母地为天之子”[44]。

秦汉以后，无论是专门记载天象的《史记·天官书》、《汉书·天文志》、《晋书·天文志》，还是其他相关官方文献，都把天界描述为一个以“帝星”为中心，以“三垣”、“四象”、“二十八宿”[45]为主干、组织细密且等级森严的“空中社会”。在这一体系中，“帝星”所居的紫微垣是北天区的巨大的天宫神阙，是最庄严、最神圣的府第；外围由二十八宿组成的“四象”镇守东南西北四方。[46]

天宫的内部组织更是井然有序。文有“文昌星”（即“文曲星”）“正左右、理文绪、赏功进士”，由“上将”、“次将”、“贵相”、“司命”、“司中”、“司禄”六星组成；武有“三武星”（天之左、中、右三将军）守险阻，备关梁，振天威。另有“尚书星”主纳言，“柱下星”掌史籍；“宗正星”理宗族。左、右“御史星”执法，有违法者严惩不殆，上层“星官”获罪入“贵人牢”—“天理”，下层“星官”犯法进“贱人牢”—“贯索”。[47]

为了从比较中看出古代中国“天象”之特色，下面我们管窥古希腊神话所描绘的宇宙模式和天象：

在古希腊神话中，天是地母盖亚生的。大地女神盖亚是第一位大神，她从混沌中分离出来后，生出苍天、洼地和海洋。然后与天神乌拉诺斯结为夫妇，生出提坦诸神。在诸神的分工中，天也不是至尊的一统。哈得斯、波赛冬和宙斯三兄弟，运用抓阉的民主方式，分管整个宇宙，三人分别取得掌管冥界、大海和天界的权力。

“大小熊座”、“牧夫座”、“猎犬座”的传说[48]。美女卡力斯托因与宙斯媾合而遭到天后赫拉的报复，赫拉将卡力斯托及其儿子阿卡斯二人变成了大熊和小熊。宙斯可怜母子俩，偷偷把他们提到天界。盛怒的天后又派出一个勇武的猎人——牧夫座，牵着两只凶恶的猎犬，紧紧追赶，使他们疲于奔命，永无止息。就这样，赫拉剥夺了这对母子入海休息这一所有星神都可享有的权力，使之成为“永不落日的星座”（大熊座即北斗所在的星座）。

“武仙座”、“天蝎座”、“狮子座”的传说。宙斯变幻成美女阿尔克默涅丈夫的形象与其幽会，生下赫剌克勒斯。赫剌克勒斯在人生道路上闯过了天后赫拉设置的十二道难关。宙斯为了表彰他在人间的业绩，在天上赐给他一个光荣的星座——武仙座，并把被他除掉的几只野兽：墨涅亚巨狮（狮子座）、许德拉九头蛇怪（长蛇座）、狂暴凶残的野牛（金牛座）、巨大的毒蟹（巨蟹座）等等，放在边上作为陪衬。

“仙后座”、“仙女座”、“英仙座”、“飞马座”的传说。珀耳修斯经过地中海时发现一个美女被锁在海边的悬崖上，他斩断铜锁救下女郎。女郎告诉他：自己是埃塞俄比亚国王的女儿，因母亲夸耀女儿的美貌超过了爱琴海女神而激怒女神，给这个国家带来巨大灾难。父母为了拯救全国人民，只好听从神谕，将自己的女儿活祭在这里。珀耳修斯后来与公主结成伉俪。智慧女神雅典娜为了褒奖珀耳修斯，将其提到天界，给他一个荣耀的星座——英仙座，又把公主及其父母也提到天界，变成仙女座、仙王座和仙后座。

2、古代中国“天象”所承载的政治法律信息

“凡天文在图籍昭昭可知者，经星常宿中外官凡百一十八名，积极七百八十三星，皆有州国官宫物类之象”[49]，可见天国是人国在天上的“镜像”。“天象”中的人文内容完全是根据统治者的需要在特定文化环境中炮制出来的意识形态与制度安排。德国人类学家恩斯特·卡西尔指出：“人首先把他的眼光指向天上，那并不是为了满足单纯的理智好奇心。人在天上所真正寻找的乃是他自己的倒影和他那人间的世界的秩序”，“为了组织人的政治的、社会的和道德的生活，转向天上被证明是必要的。似乎没有任何人类现象能解释它自身”，只有借助于“天”这种“充满魔术般的，神圣的和恶魔般的力量”。[50]

所以，人文化的“天象”承载着人间最精要的政治法律信息，挖掘和分析这些信息可以使我们更加透彻地了解古代中国的政治法律文化的内容与特质。

古代中国的“天国”（“人文天象”）承载的政治法律信息主要有：

（1）“帝”是天的中心和天中的最高权威

天以居于天之中央的北极帝星为中心，满天的星辰因为“帝”的存在而安排。古代之文之献[51]都万口一词、诚惶诚恐地把最高权威追溯到天之中央。“帝”成为宇宙的本源，世界的主宰，他是正义与真理的象征，力量与神圣的化身，它“随心所欲”但从“不逾矩”。

与此不同，“公元前二世纪的希腊恒星体系本身没有中心，整个天空的星象布局，是出于体系之外以宙斯为代表的奥林匹斯山诸神之手的随意编排。这些神祗居于古希腊高高的神山之顶，根据各自的意愿创造和遥控天界。遂了诸神心愿的人，大神便可随心所欲地赐其一个什么星座。”[52]希腊体系中的天界没有一个核心人物[53]，仙王、仙后只不过是人间一个城邦国家的国王与王后，在大神恩准升到天界后变成的普通星座。宙斯虽然是万神之父，但他掌管的天也不过仅仅“统治着三分之一天下”[54]，并且他也并非神圣到至上的地步，他不仅贪色，而且常怀隐忧（受到后妃的限制）。所有这些，都是古代中国人不可思议的。

“帝为中央”的“天国”模式，直接影响到古代中国的政体。“在中国……时圈从天极向周围展开，正和地面上帝王的势力向四方伸展一样”，“天上的北极星相当于帝王，官僚政治农业国家的庞大组织自然是不知不觉地围绕帝王打转”[55]。“官制象天”成为历代国家机构的组织法则。

（2）“法”的属性是“阴”和“刑”，处于“臣”的地位

“旋玑玉衡，以齐七政”[56]之北斗七星中，有“天璇”、“玉衡”两星在天界履行法律职能（见本文第一部分）；天宫中有专门的执法星官左右“御史”，有分等级关押罪犯的监狱——“贵人牢”和“贱人牢”。这些“天象”向我们昭示着如下信息：第一，“法”的属性是“阴”和“刑”，是凶象恶兆；第二，天国中有专门而系统的法律机关建制；第三，法律在（天）国中极为重要，但处于“臣”或“辅”的地位。

（3）天界等级森严

古代中国的天界，整个儿一架结构谨严、形同金字塔的完整的国家机器，“星”之等级，何其森严，“帝”之政体，何其健全！简直就是“礼”制在天上的再现，这里没有自由平等，就象太阳上没有水一样。

这与古希腊恰成鲜明对照：古希腊人的星象体系是一个无中心、驳杂无序、五彩缤纷的神话世界。这一体系中诸星座之间的关系是松懈的，全天星象呈现一种未经组织的自然状态。如前面所述武仙座及其陪衬它的狮子、天鹰、长蛇等八个星座几乎撒满了星空的各个角落。

（4）突出共性的“整体意识”。

古代中国的天象世界，存在于先天后地的“天—地”结构之中，以天与人的血缘关系来一合天人。不仅有统摄一切的帝星，而且星官满天——星象大都以职官命名，因而是“一个统一体，甚至是一个‘伦理上的统一体’”。[57]天人同构，指向天地人和谐；“帝”代表权威，指向整体；官职代表公权，也是指向整体。整个天界的价值取向就是“天时地利人和”与“天时不如地利，地利不如人和”的整体主义。

与此不同，古希腊的天象体系存在于先地后天的“地—天”结构之中，这里充满着浪漫、富有艺术魅力的神话传说，星座都是以动物名、人名或对人的褒辞命名的，且无不具有鲜活的个性。这些都反映出古希腊以人为本、追求个性、重视个体权利、强调个体娱悦的民族精神。

 

三、封建正统思想家对“天法关系”的探讨

思想家是要寻找世界原点、思考人类终极关怀的，故中国古代的思想家们无不言及天和天法关系。

在先秦四大显学中，墨家是坚定的“法天”主义者[58]；道家以“人法地，地法天，天法道，道法自然”立论，把“天”置于“人—>地—>天—>道—>自然”的逐级效法模式之中，以“无为而无不为”之“道”作为如何立法、礼刑轻重、法律存废的终极依据[59]；法家主张“法—势—术”治国模式，不太在意天理，但他们仍然是在“天道”之下讨论法律的。[60]

墨家由于后期墨学堕入宗教神秘主义而中绝，而道家和法家的思想后来大多融入儒学。儒学作为中国封建国家的官方意识形态，其法律理论也是封建正统法律思想。所以这里我们主要讨论儒家思想中的天法关系。

儒学在历史上有三个重要发展阶段：第一阶段是春秋时期孔子创立的素朴仁学；第二阶段是汉代董仲舒塑造的神化儒学（将儒学改造成官方学说）；第三阶段是宋代朱熹集其大成的思辨儒学（理学）。所以这里又集中考察分析孔子、董仲舒、朱熹三位儒学大师的天法关系思想。

1、孔子的“则天”之仁法论：

虽有孔子“不语怪、力、乱、神”、“敬鬼神而远之”、“言性与天道，不可得而闻”[61]等文献记载，但这并不意味着孔子漠视“天”。据笔者检索，《论语》中出自孔子之口论及“天”或“天命”者凡16处，且《论语》的字里行间发散着孔子尊天的信息。

（1）“天”是什么

孔子语焉不详，大致有两种：

一是“神明之天”（人格神）。如孔子说：“天将以夫子为木铎”[62]，“获罪于天，无所祷也”[63]，“天生德于予，桓魋其如予何？”[64]“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”[65]天不仅一般地关系到人类社会秩序，而且关切到夫子自身的使命，“天”是孔子重要的精神支柱。

二是“自然之天”。他说：“天何言哉！四时行焉，百物生焉；天何言哉？”[66] 意思是说天没有意志，不能说话，它只不过是不断运行着的自然界罢了。“和这里的天相联系的是一种‘非人格的过程’，一种自然界的循环往复，一种不含有任何蓄意的思虑或任何分立的、有限的决定的生成过程。”[67]

孔子心目中的“天”到底是什么，惜乎证据不足，难以断论。一种可能的情况是，对人格之天的认同是殷周以来尊天传统的无意识影响，而主张天乃自然才是孔子的本意。[68]“天即自然之天”的观念后来为先秦儒学的总结者荀子^[69]所认同并强化，他说：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，……万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天”，“天行有常”，人可以“制天命而用之” [70]。荀子发展和完善了孔子的“天即自然”思想。

孔子相信“天”是有“命”的，“不知命，无以为君子”^[71]，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”^[72]。孔子自言“五十而知天命”。“天命”是什么？是天之意志，还是天之自然？夫子同样语焉不详，以致后人理解起来歧义横生。学界主要有两解：一解为“支配社会生活的盲目的异已力量”、“不可抗拒的超自然力量”^[73]，二解为“生生之道”^[74]，“生生之道”即“仁”道^[75]。笔者认同后者，第一，如前所述，孔子言“天”的本意是指自然之天，一个“行”字与一个“生”字所揭示的正是天之“生生之道”；第二，朱熹注“五十而知天命”：“天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故”^[76]，也是说“天命”乃大自然之运行规律。

（2）“法”（人） 与“天”如何沟通：“则天”

孔子主张人对“天”的基本态度应是“则天”：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。” [77]尧所“则”者是“天”的什么呢？当然是“则”天命，“则”天之生生不息的生命启示。

“仁”是孔子伦理法的逻辑起点和价值本体[78]。“子罕言利，与命与仁”[79]，此处“与”作“从”解，有信从、尊崇的意思。[80]“仁”是与“天命”处在同一层次、同“天”相通的东西[81]，这样，“则天”将“仁”与“法”沟通起来，“以仁则天”构成了孔子仁法学说的哲学基础。

“则天”论是对周公“配天”（以德配天）论的发展。“配天”论基于人格之天，虽去掉了“天”之任性的权力，但却把任性留给了人自己，因为若不知“天”有什么“可配”，人们可以根据不同的需要来证明自己的行为符合天命，以致“配天”可能成为空头支票；“则天”论基于自然之天，它把“天”当作认识的对象而不只是单纯的信仰对象，因为只有知道“天”有什么可“则”，“则天”才有现实意义，“则天”论重新奠定了“天道”对人道的权威地位。“则天”说为后来的儒家正统思想所继承和发扬。

（3）“天则”（“仁道”）在“法”中如何体现

基于以上天法关系理论，孔子认为，体现“天则”（“仁道”）的人定法必须坚持以下原则：“为政在人”（人法关系）；重德轻刑（德刑关系）；法自君出为“正名”（立法）；“富之”“教之”（预防犯罪）；“中罚”与“亲亲”（刑事法律）；反对“不教而杀”（罪犯改造）；轻徭薄赋（经济法律）；卑幼无财权（民事法律）；“无讼”（法律目的），等等。[82]

2、董仲舒的“王者法天”论

（1）什么是“天”？

与孔子一样，董仲舒对天的界定也比较复杂，“天亦人之曾祖父”[83]，“仁之美者在于天”[84]说的是人格之天；“天之道，有序有时，有度而节，……广而实，虚而盈”[85]说的又是自然之天。但他在总体上倾向于神灵之天。

董仲舒接受思孟学派的“天人合一”思想，但对其大肆发挥，神秘宣染。他所塑造的“天”有如下特征：

第一，天是有意志的、至高无上的人格神，自然界的主宰，世间最高的立法者。“天者，百神之大君”[86]、“群物之祖”[87]。

第二，自然现象具有道德属性，体现伦理法则。①“四时”分别具有“爱气、严气、乐气、哀气”；②“五行”是“天次之序”：“木居东方而主春气，火居南方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气”，土居中央，为“五行之主”。[88]③阳尊阴卑：“凡物必有合，……而合各有阴阳”[89]，“天道之大者在阴阳”，“天”是“阳贵而阴践”[90]，“亲阳而疏阴”[91]。

第三，天人感应。天和人相类相通，天能干预人事，人的行为也能感应上天，强调祥瑞说和谴告说。“灾者，天之谴也；异者，天之威也”，“国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之，谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”[92]

董仲舒说“道之大原出于天，天不变，道亦不变”[93]，这里的“道”主要就是上述内容。董仲舒的神明之天，就其实质来说，伦理义是其主要内涵。这一思维定式影响了以后一千余年的中国历史和社会。

（2） “法”（人） 与“天”如何沟通：“王者法天”

既然天是最高立法者，而且“天人感应”，所以“人副天数”、“法天而立道”[94]已是必然。“为人者法天”，最重要的是“王者法天”：“为人君者，其法取象于天”[95]。“王者上谨承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者而大本举矣”[96]，否则，“反天之道，无成者”[97]。

封建礼法为什么要“法天”，董仲舒作了神秘而系统的论证，兹举要如下：

第一，天是至上神，君为天子。“德侔天地者称皇帝，天祐而子之，号称‘天子’”[98]，故有“君权神授”说[99]和“屈民而伸君，屈君而伸天”[100]之论。

第二，运用阳尊阴卑论证“三纲”和“德主刑辅”的合理性。“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”[101]，“王道之三纲，可求于天” [102]。“阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生”[103]，“天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。是故仁义制度之数，尽取之天”[104]。

第三，用五行相生比附父子关系，论证孝道乃天经地义。如认为：木生火，是木生火养，就是“厚生养”；金生水，是金死水藏，就是“谨送终”。

第四，根据“四时”之意志和情感，论证春夏行庆赏、秋冬行刑罚。[105]

这些“法天”思想并非全是糟粕，比方说“屈君而伸天”，在抬高“天”的同时，也有警告和约束君主不可妄为的意图。

董仲舒的“王者法天”论，是对孔子的“则天”思想的神化。

（3）“天道”在“法”中如何体现：

经过神化论证，董仲舒的许多法律主张都为封建立法者所采纳：如“大德小刑”的治国方略；纲常伦理的立法总原则；“春秋决狱”的司法政策；“原心论罪”的犯罪构成主张；“赏以春夏，刑以秋冬”的司法制度，等等。[106]董仲舒在中国传统法律文化中扮演着“功魁祸首”的角色。

3、朱熹的“天理即法”论

（1）什么是“天”？

朱熹之“天”是自然之天与道理之天的同一体，但在实质上是“义理”之天。因为在他看来，天 = 理 = 礼 = 法 = 天理。第一，“天即理”，“天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天”，“循理而行，便是天”[107]。第二，“礼者，只是理”[108]，“礼乐者，皆天理之自然”[109]，“这个典礼，自是天理之当然，欠他一毫不得，添他一毫不得。……行出这礼，无一不与天合。”[110]第三，“礼字、法字，实理字”[111]。我们可以把这里的“天”、“理”、“礼”、“法”统称为“天理”。

“天理”的具体内容是什么？朱熹并没有一个统一准确的定义，就其“豁然贯通”的宗旨来看，“天理”指纲常伦理。他说：“宇宙之间，一理而已。……其张之为三纲，其纪之为五常”[112]。再具体说，首先是“仁义礼智”四德：“理便是仁义礼智”，“天理只是仁义礼智之总名，仁义理智便是天理之件数”[113]，“天下道理，千枝万叶，千条万绪，都是这四者做出来”；其次是忠孝节悌信“五伦”：“五伦”“皆人心天命（性）之自然，非人之所力能及也。”[114]

在这里，“天理”与“人理”是不作分别的，社会伦常之理与自然法则之理是同一的[115]，这叫做“天人本无二，不必言合” [116]，“天之生不容有二命，只是此一理耳。”[117]显然，朱熹在探究“天人关系”的歧路上比传统走的更远。

“天理”是“形而上者”，是永恒无限的绝对精神实体[118]，因而是人类社会及其法则的本原。“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有天地，若无此理，便亦无天地，无人无物，都该无载了”，“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理”，“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”[119]。把社会秩序或规范上升到本体的高度，这使社会秩序与自然秩序的统一达到极致。

（2）天理与礼法是什么关系：“法即理”与“明理为刑”

第一，从应然法角度讲，“礼法即天理”。朱熹说：“法者，天下之理”[120]，“礼者，天理之节文，人事之仪则”。[121]这代表了朱熹对法律本质的根本看法，也体现了他的法律价值论。在他看来，礼法制度的本质不是君主的意志或命令，而是宇宙间早已先验存在的“理”或“天理”——“八德”、“五伦”之类的封建伦理。

第二，从实在法角度讲，天理是礼法的遵循对象。“盖三纲五常，天理民彝之大节而治道之本根也，故圣人以治之，为之教以明之，为之刑以弼之。”[122]天理是至善，人当然必须效法之、循守之、服从之，检验人定法良恶的标准就是看是否符合“天理”。

以上两种观点其实是一致的。

朱熹在说明总“理”与分“理”的关系时，充分肯定了张载和二程的“理一分殊”论，认为“天理”只有一个(“理一”)，而各事各物不同之理都是“天理”的体现(“分殊”)。这也叫做“只有此一理，万物分之以为体”[123]，正如二程所说：“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。”[124]按这一原理：应然法是“理”的一部分；实然法所循之理是“理”的一部分，或者是说实然法只有依理而定，才是天理的体现。

（3）“天理”在“法”中如何体现

基于以上天法关系理论，朱熹的法律思想主要有：“德礼”为“政刑”之本的法治论、“存天理灭人欲”的犯罪预防论、严本济宽的刑罚论、原情重伦的司法论等。[125]

特别值得一提的是，由于朱熹对“理”无以复加的强调，以致他并不太在意罪刑法定的原则，他对法之优劣的评价标准很特别，这就是只看法律是否“可私”，亦即是否可以给执法者保留灵活掌握运用（以满足道德伦理评价）的可能性。“铨法亦公。然法至于尽公不私，便不是好法。要可私而公，方始好”。[126]“可私而公”就是要让法官可以“屈法申恩”，成全道德。此时的“私”不是真正的“私”，而是为公护理之“私”。

黄宗羲曾说：“夫圣学之难，不特造之者难，知之者亦难。”[127]儒学之“天论”博大精深，究其堂奥并非易事。上面仅就三位儒学大师——封建社会的三位精神导师——的“天法关系”思想作了扼要考察和归纳，现小结如下：

第一，他们对什么是“天”的看法各有不同。孔子之天倾向于自然之天；董仲舒之天是神明之天（自然之天与道理之天的复合体）；朱熹之天是道理之天（与自然之天的同一体）。

第二，他们都尊天，但方法不同。孔子是“则天”论，即把天作为认知和效法的对象；董仲舒在神化天道的前提下主张“王者法天”；朱熹将“天”与“理”完全同一，天理成为世界本体。董仲舒和朱熹均将自然规律与宗法伦常相混同。

第三，他们都认为“天”有道有理，“天理”是人定法的最终源泉和价值标准，但天之道理的内容在他们那里不完全一致。孔子是以“生生之道”即“仁”为天道；董仲舒、朱熹均主要以纲常伦理为天道或天理，但纲常伦理在他们那里有从神秘化到本体化的变异。

第四，在天人关系（同时也是天法关系）方面，孔子因主张“则天”而有天人相分的倾向，董仲舒是“天人合一”（“天人感应”），而朱熹则是“天人一理”或“天人同一”，显然，“天人一理”比“天人合一”更加彻底。

总之，儒家学说在由素朴仁学——>神化儒学——>思辨理学的演进中，其“天法关系”论大致有孔子素朴、董仲舒粗俗、朱熹精致的特点，“天”在朱熹这里完成了它的历史使命：把伦理纲常本体化，使之成为亘古不变的绝对真理。

四，再说为什么中国的法律没有被信仰

“法律必须被信仰，否则它将形同虚设”[128]。中国人的法律信仰问题，是一个老生常谈但常谈常新的问题。现代中国人缺乏法律信仰，原因是多方面的，如“法律是一种政治措施，是一种政策” [129]之类意识形态的深刻影响，“拨地而起的法律”本身缺乏“力度”，等等。这些是横向的原因，如果从纵向找原因，就不能不反思历史、审视传统。

中国传统文化中就没有法律信仰。法家的“以法治国”、儒家的“德主刑辅”这些命题，把传统文化中的法律工具主义信念表达的入木三分。根据历史唯物主义，建立在小农经济基础之上的社会，不可能有真正的或普遍的法律信仰，因而中国古代没有对法律的信仰已是必然。但这里有两个问题：第一，同样是封建社会，为什么西方人有法律信仰？第二，在中国古代，既然法源自天, 为什么对天的崇拜没有相应带来对法律的信仰？第一个问题，偏离了本文的主题，在此不加讨论。[130]下面我们主要讨论第二个问题。

我认为主要有两方面的原因：

1、在形式上，古代中国人对“天”的崇拜不是宗教信仰，而古代法如果不能与宗教结合，就不能真正被社会所信仰。

规范神圣是法律信仰的前提，而“神圣”有两种：一是在主体普遍蒙昧状态下由部分“聪明人”灌输或推导或培植出的神圣物，二是在主体普遍自主状态下由主体自行感知和认识的神圣物。[131]前者如基督教神旨浸润下的古罗马法，后者如“人民自由的圣经”（即民主法律）[132]。我们这里讨论的情况属于第一种。

伯尔曼认为：法律如果不能与宗教结合，就不能真正被社会所信仰。他说：“在所有已知文化当中，都存在着法律价值与宗教价值的相互作用。……没有信仰的法律将退化成为僵死的教条；……没有法律的信仰却将蜕变成为狂信。”[133]在古代社会，法律信仰的产生主要是宗教感情与君权政治作用的结果。我们说西方人有法律信仰，一个重要原因是因为他们有宗教信仰传统，封建时代的欧洲既不允许教徒怀疑教会法，也不允许非教徒怀疑被神化为与神圣法一致的世俗法[134]，并且制定世俗法的君主们往往借神的力量强调对其法律信仰的绝对性[135]。虽然欧洲人法律信仰意识的真正确立是在文艺复兴开始、人文主义思潮兴起、完成了“上帝面前人人平等”到“天赋人权之法律面前人人平等”的观念嬗变之后，但宗教在前期的奠基之功、立范之劳是有决定性意义的。

在伯尔曼看来，中国古代的法律是具有宗教性而应该能被信仰的，他说：“在所有的社会里，虽然是以极不相同的方式，法律都需借助人关于神圣事物的观念，其目的部分是为了使人具有为正义观念而献身的激情。……古代中国也是如此，只是换了一种方式。那里，法律被看做是必要的邪恶，不过，它又辩证地与儒教的礼仪、修养及新儒家的祖先崇拜和皇帝崇拜有密切关系。”[136]我们认为伯尔曼在这里对中国所下结论是错误的。

伯尔曼上面所说的“法律被看做是必要的邪恶”想必指的是“法即刑”，然而，正是因为这一传统——从远古的假“天罚”为“法”到后来的“出礼即入刑”——使“法”至今成为国民内心深处恐怖的东西而惧避之，信仰从何而来？当然，这也是中国的“天”决定的，因为“天”即严威，所谓“神道设教使人畏威而寡罪”。

伯尔曼上面所说的“辨证地与……有密切关系”想必说的就是伦理的法律化与本体化。尽管古代中国法律化的“礼”先后被董仲舒、朱熹神秘化和本体化，而且理学正是借鉴了佛教的思辨哲学才得以确立伦常本体论，但理学或者整个儒学并不是宗教[137]。宗教是出世的，是指向“彼岸世界”的，而儒学是入世的，儒家的天理观是指向人间的，目的在于为“人事”提供效法的模式。“中国人不把法律看作社会生活中来自外界的、绝对的东西；不承认有什么通过神的启示而给予人类的“较高的法律”。摩西的金牌律是神在山顶上授予他的，而孔子只在日常生活中追究事理。”[138]

此外，古代中国对“天”的崇拜也不同于宗教信仰：

第一，中国的“天”不同于西方的“上帝”，它“既被设想为天本身，又被设想为天王的天神”，有时候是帝王的象征，有时候是纲常伦理的等价物。这样，对天的崇拜就是一种“泛灵论”[139]，有别于西方的宗教神权主义。对“天”多样化、实用性解释本身使中国文化的发展避免了狂热的宗教崇拜而始终以人为重点。

第二，“天”在古代中国人的现实生活中并没有宗教神的地位，大部分人都把信仰的重心放在祖先神上。“在历史上，中国人民的最基本信仰一直是相信祖宗神灵的力量，虽然不是只相信自己祖灵的力量，但基本上是；相信自己的祖灵起着在天神或上帝面前转达后辈愿望的中介人的作用。”[140]

既然儒学不是宗教，对“天”的崇拜也不同于宗教信仰，那么，中国古代的法律在制度上就从来没有与真正的宗教结合过，从而难以真正被社会所信仰。

梅因在《古代法》中讲过，古代社会的法律尚未脱离宗教规范而单独存在，只有中国能超越此点[141]，而我们认为，正是这种“超越”导致了中国的“上帝”缺席，而“正是由于上帝的缺席，进而造成了与西方文化迥然不同的人格结构，也正是由于完全不同于西方的人格结构，当代中国的法治建设才举步维艰。”[142]西方基督教式的文化人格结构是“上帝—个人”，而中国儒学式的文化人格结构是“皇帝—个人”[143]，细加考量，二者有根本区别：第一，上帝是永恒的实体，而皇帝具有必死性；第二，上帝与个人之间存在不可跨跃的鸿沟，而皇帝之位则有被个人僭越的可能（每个人都是潜在的皇帝）[144]；第三，上帝的永恒性和与个人之间存在不可跨跃的鸿沟，否证了个人在精神上压制另外任何一个人的可能性，故而滋生不出任何形式的人身依附意识，在这里，每一个人都独立地面对上帝，独自承担生存之责。于是水到渠成地引申出这种一种观念：在上帝面前人人平等。这种观念经过马丁·路德的宗教改革之后更加牢不可破。托克维尔在《论美国的民主》一书说：“宣称人人在上帝面前一律平等的基督徒，不会反对全体公民在法律面前一律平等。”[145]其实，在我们看来，在法律面前人人平等不过是在上帝面前人人平等的另一种说法而已。

与“上帝—个人”模式不同，“皇帝—个人”模式中的主体都是人，一方面皇帝凌驾于亿万人之上，另一方面个人又可能僭越皇帝之位，这样必然造成个人与个人在人格和精神上的不平等，人与人在法律面前可以不平等的观念也由此蒂生。这种观念不仅在儒家那里被公然宣称为君王“口含天宪”/“礼乐征伐自天子出”[146]、“礼不下庶人，刑不上大夫”，而且就连提出“君臣上下贵贱皆从法”之封建“法治”命题的法家，也主张“生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。”[147]

在西方，上帝已经死了，但因观念的上帝而造成的人格上的独立与平等却不会丧失，相反，在中国，现实的皇帝虽然被推翻了一个多世纪，但那隐藏在文化深处的精神依附结构却不是一个世纪能够克服的。也许正是因为意识到这一过程的艰巨性，谢遐龄才不无悲观地说：“中国文化不会有‘圣’经，任谁想树也树不起来；中国社会也不会成为法治社会，只会是人治社会”。[148]

2、内容上，古代中国之“天”主要是伦理之天，而效法伦理之天必然导致法律工具主义、权力本位主义和对情理法结合的过分强调。    

从本文第二、三部分的考察分析中可以看出，中国古代法律信仰之“天”不是高玄莫测的宗教之天，而是极具“世俗”性格、懂得人情世故、认同特权的伦理之天，其骨子里的东西是权势、等级、整体主义。效法这样的伦理之天，必然带来诸多不利于法律信仰的后果：

第一，伦理之天必然导出（事实上也是）“内圣外王”的人治模式，而“人治”必然掩蔽法治权威，从而对圣人（明君贤臣）的信仰取代对法律的信仰（这仍是今之中国的“基本国情”）。孔子讲“君子有三畏”，其中有两“畏”是畏有道德或政治权势的人：“畏大人，畏圣人之言”。

第二，法律被视为治民的工具。从孔子主张“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”[149]，到《唐律疏议》规定“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成”，“刑罚不可弛于国，笞捶不可废于家”，[150]所表达的都是法律工具主义理念，“工具”是根据人自己的意志、目的而随时变换取舍的，因而法律工具主义是法律信仰的死敌。

第三，效法伦理之天制定出来的法律只能是“由社会上一部分人积极地按自己的意志规定下来并由另一部分人消极地接受下来的秩序”[151]，必然是权力本位主义的。人们对“包青天”的渴望，首先不是对法律的渴望，而是对“青天”、对“包氏”权威的渴望。

第四，“一准乎礼”的法治必然导致过于强调情理法的结合。朱熹不是主张能够“屈法申恩”的法律才是良法么？至于“天理”和“人情”同时进入司法程序，使“法者，因天理，顺人情”[152]成为一种政治法律实践，它必然软化“国法”，也韧化“国法”[153]，使法律起不到“至上”的作用。

以上两个方面，就是古代中国崇拜“天”而不信仰“法”的玄机。

黑格尔讲：“传统并不是一尊不动的石像，而是生命的流溢，有如一道洪流，离开它的源头愈远，它就膨胀得愈大”。[154]这虽然夸大了传统的作用，但传统的惯性力量不可忽视。在“旧邦新命”的中国，到处都体现出对权势的崇拜和对法律的漠视，所谓“权大于法”，“宪法不敌文件，法律不如禁令”，“不收礼不办事，收了礼乱办事”正是传统在今天的潜在影响的结果。当政者公然强调“既要严格执法，又要考虑社会效果”，“执法要考虑各种不同的情况，具体问题具体分析，因时制宜”，都与法律信仰的建立背道而驰。但愿对传统的现代化是“任重道不远”。