顺天休命：孔孟儒家的宗教性根源

 

作者：唐文明（男，1970年生，北京大学哲学系博士生）

原载：《孔子研究》1999年第4期

 

【摘要】从生存伦理学角度分析孔孟儒家的天命观，可以认为在儒家的生存谋划中，“顺天休命”的思想是其根本，也表明了其宗教性根源。“天”由最初的意志神、“命”由最初的宿命逐渐被扬弃为面向事情本身的形式指引，表明了儒家极力回到原始生存经验的努力。在其间发展出的启蒙心态，即对“天”的临界心态是非常重要的一环，也标志着儒家精神气质的成熟，既达致了启蒙精神所鼓吹的存在的勇气，又未走向西方启蒙运动中理性的虚妄。而知命、立命（将命分判为正命与非正命）、革命等思想构成了一个以“热爱命运”为中心的生存模式。

 

一、顺天

孔孟儒家的终极伦理思想在很大程度上继承了周人的天命思想。而周人的天命思想又是对殷人的天命思想的一次启蒙的后果：既表现出与殷人天命思想的连续性特征、也表现出一种断裂。在殷人的生存经验中，上帝或天是临在的，不仅掌管着生死大权，而且任何灾祸、福祥都是天的意志的体现。周人的天命思想虽然从根本上讲与殷人的天命思想不同，但对于天作为一个临在的意志神这一点，则是继承了的。这一点反映在《诗经》中：

“皇矣上帝，临下有赫。”（《大雅•文王》）

“上帝临汝，无贰尔心。”（《大雅·文王》）

孔孟儒家在终极伦理的领悟性建构中也保留了这一点，尽管通过启蒙，天是否作为一个意志神而临在的问题逐渐被扬弃了。

“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也，天之未丧斯文也，匡人其如予何。”（《论语•子罕》）

“吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子，焉能使予不遇哉。”（《孟子•梁惠王》）

孔子和孟子分别把丧不丧斯文、遇不遇鲁侯的原因归于天，而不认为是匡人或臧氏之子所能奈何得了的。

承认天为临在的意志神，终极伦理就表现为人与天的关系。人与天之间发生的事情用“命”来指称。“命”作为一个形式指引规划了人与天之间的基本秩序：天作为命令者、授命者，人作为听命者、受命者。命就成为天人之间的一种游戏，且部分地给出了游戏规则。对人而言，虽然天高高在上，但与天的关系是发生在大地上的，即存在之大地缘或存在之力的游戏。儒家对人的高贵性与有限性是有着深刻的领悟的：

“天地之大德曰生。”（《周易•系辞下传》）

“三才之道也。”（《周易•系辞下传》）

“惟人万物之灵。”（《尚书·泰誓》）

“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”（《礼记》）

无论是儒家所认同的文化史经典还是儒家自身的著述中，对于人通过被天地占用而生且“能与天地参”的高贵性都有着明确的领悟。三才之道意味着三种权力意志规划着生存的基本秩序，因而中国哲学中“阴阳”、“动静”、“刚柔”等概念都是言力的，是存在之力的形式指引，而不是言理的，不同于西方意义上的知性范畴思维方式。尼采曾经在追述希腊文化的源头并把苏格拉底作为一个颓废者、意味着希腊精神的堕落的开端时曾说过，本来是力的游戏，但是，“力的结果被译成一种全然陌生的语言了”。[①]尼采还曾说：“生命的定义应该这样来下，即它是力的确定过程的永久形式，在这个过程中，不同的、斗争着的力增长不匀，服从和命令乃是对抗游戏的形式。”[②]

儒家的三才之道是企图用一种和谐、稳定的秩序来规划生命的权力意志，即企图通过人的能力积极地回应存在之天命，在人与存在之大地缘中积极攀援。在此，人作为万物之灵，是存在之聚会，在诸多存在者中具有优先地位。但是，尽管人的这种高贵性意味着人具有站出自身的无限的可能性，但是，这种高贵性仍由天所赐，是天命所至。所以人也应当意识到自身的有限性：命就是人的界限所在。只有在命所给予的范围内，人才能积极回应、积极攀援。而且，人无法不通过天命而通过自身去找到生存的终极理由，因此在天命面前，人应当领悟到自身的有限性，应当谦虚，因为人的高贵是由天所赐予的：

“谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”（《周易•谦》）

人既高贵又有限，只因为人是听命于天、受命于天者。人作为三才之一，具有受命的能力，能够积极地回应天命，在存在之大地缘中能够积极地攀援。天不仅赠予人以生命,而且赠予人以领悟生命的能力。人不仅成为存在者而且成为能有问题、能有领悟的存在者，即身在。这样，作为身在的人就是天所授之命展开的场所和机制，人的任何行为因而就表现为天所授之命自身的拓展能力。

回应天命，以存在为己任就成为作为身在的人的生存意义和天职。而天命意味着存在的虚怀敞开，是无限的。换言之，存在之奥妙无穷，给作为身在的人提供了一项永恒的事业：

“维天之命，于穆不已。”（《诗经·大雅》）

“天行健，君子以自强不息。”（《周易·乾》）

天之所命，是无限深远的，天之所行，是无限强健的，这意味着给人允诺了无穷的创造性。就此而言，人永远都是一项未完成的事业，是天之所命的无限的拓展能力。

但是，正如尼采所言，“服从与命令”是存在之力的游戏的形式，人作为游戏中的一方，也是以意志的方式行事的，因而在服从与反抗天命的问题上，是自由的，也就是说，作为身在的人在命所给予的范围内具有选择的自由。儒家亦有深刻的领悟：

“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）

选择的有限度的自由使得人对天的服从或反抗成为人自愿的行为，这一点不仅使得人在面对天命时的回应成为自律的，而且也是“杀身成仁”、“舍生取义”的生存论基础：

“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）

孔子的这种主张虽然着眼于行仁的难易（“仁远乎哉”），但也表现出，儒家道德强调的是自律，是强者的自我立法，是权力意志自身“论证”自身的权利。

尽管对于天命有选择的自由，但是，在儒家的终极伦理与道德谋划中，最根本的f面向是对天命的认同性领悟。由于这种认同性领悟意味着天人之间的积极的、亲和的关系的建立，所以这种认同性领悟就意味着终极伦理的领悟性建构。这种认同性领悟表现在“顺天”的思想上。

顺天就是对天命的顺从意志。由于天之所命就是存在，就是存在与人的大地缘，所以，顺天就是存在意志的体现。

阮元认为，“顺”是“古人最称说之恒言要义，而后人置之不讲者。”[③]无论是从对终极伦理的领悟还是从个人德性、德行的角度言，“顺”都是一个不容忽略的观念。

在儒家所认同的文化史经典中，“顺”所取得的话语权力是相当显赫的，如：

“顺帝之则。”（《诗经•大雅》）

“顺天休命。”（《周易·大有》）

“顺乎天而应乎人。”（《周易·革》）

“礼以顺天。”（《左传》）

顺天就是存在意志的体现。将此种存在意志领悟并藏之于内心，企图使之时时刻刻地持存，就表现为德（德性和德行)。顺天作为人面对天命的一种反应，也体现在对天的态度上。这种态度首先体现在对天的敬畏上。无论是在儒家所认同的文化史经典中还是儒家自己的著述中，敬天、畏天都是人对天的一种基本态度：

“维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。”（《诗经•大雅》）

“予畏上帝，不敢不正。”（《尚书•汤誓》）

“钦若昊天。”（《尚书•尧典》）

“出门如见大宾，使民如承大祭。”（《论语·颜渊》）

“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语•季氏》）

“以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。”（《孟子•梁惠王》）

对天命的敬畏是顺天的表现，因此其前提是首先要领悟到天命的力量和存在，用孔子的话来说就是“知天命”：

“小人不知天命而不畏也。”（《论语•季氏》）

“不知命，无以为君子也。”（《论语•尧曰》）

对天的敬畏缘起于天的存在和力量，即天注定要与人发生关系。天就是“未经同意也未敲门而闯入人的房间”者。因此，敬畏心态就是对天命的一种回应，周人已经把这种回应当作与天亲近、得天眷顾的一种方式了（即“惟天无亲，克敬惟亲”）。这种对天的敬畏与殷人的上帝临在的思想是一致的，从而造就了人与天共在的心态：

“获罪于天，无所祷也。”（《论语•八佾》）

“子见南子，子路不悦。夫子矢之曰：予所否者，天厌之！天厌之！”（《论语•雍也》）

“吾谁欺，欺天乎？”（《论语•子罕》）

“知我者其天乎？”（《论语•宪问》）

“仰不愧于天。”（《孟子•尽心》）

敬作为一种心态是以顺天为基础的，所以对于敬的要求反对那种貌似恭敬。在《尚书》的记载中，尧论及共工时就使用了“象恭滔天”的评价语，即揭露共工貌似恭敬,实则不顺从天命，犯了滔天大罪。

由于人被领悟为能与天地参的身在，与存在之缘是大地缘，所以顺天这种存在意志在儒家也体现为人由于听从天命从而面向生存本身，即面向自身与存在之大地缘本身。这一点体现在儒家对大地的热爱和其强烈的入世、及时精神。

“予欲无言。子贡曰：子如不言，则小子何述焉？子曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”

“敢问死。曰：未知生，焉知死。”（《论语•先进》）

“曰月逝矣，岁不我与。”（《论语•阳货》）

“子在川上曰：逝者如斯夫！不舍昼夜。”（《论语·子罕》）

“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知而不遍物，急先务也；尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也。”（《孟子•尽心上》）

“君子进德修业，欲及时也。”（《易•乾》）

孔子用天无言而四时行、百物生来启发弟子，但从中也可以看出，大地成为人与存在聚会之场所，因而发生在大地上的事情也是天所关注、天命所为的，这样，顺天蕴含的一个意义就是：热爱大地。这一点也可以从周人认为天意与民意统一的思想中窥见：

“惟天惠民。”

“天矜于民，民之所欲，天必从之。”

“天视自我民视，天听自我民听。”（均见《尚书•泰誓》）

热爱大地也是存在意志的表现，是人作为与存在之大地缘而面向此缘本身的一种态度，所以孔子不谈死，只讲生——因为人就是被生者，就是处于生这种天命之中的。人的任务就在于对于天命的回应：当死尚未到来时，只有生才是人的命运。当生即是、当务之急，是儒家终极伦理与道德谋划的一个重要方面，不仅体现为强烈的人世精神，而且体现为强烈的及时精神。入世、及时也意谓着人对于身处的具体情境、具体位置的积极关注：

“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵。素贫贱，行乎贫贱。素夷狄，行乎夷狄。素患难，行乎患难。……故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。（《中庸》）

这种当生即是的人世精神也成为儒家反对隐者的缘由。孔子尽管对隐者很尊重（这种尊重只能在终极伦理问题上的领悟中找到原因），但《论语》中仍记载了儒家对隐者的批评：

“子路曰：不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身而乱大伦。君子之仕也，行其义也。”（《论语•微子》）

隐者曾称孔子为“知其不可而为”者，孔子对隐者的评价也很高，但是却也明确表明自己的志趣和倾向与隐者不同：“我则异于是，无可无不可。”（《论语•微子》）孟子也曾借托孔子来说明这一主张：

“有孺子歌曰：‘沧浪之水清兮，可以濯我缨，沧浪之水浊兮，可以濯我足。’孔子曰：‘小子听之！清斯濯缨，浊斯濯足矣，自取之也。”（《孟子•滕文公》）

如果用“随波逐流”来同时形容儒家和隐者的旨趣的话，那么，二者的不同在于，儒家虽然也把“随波逐流”（或游刃有余）作为一种追求，但整个的航行却是有一个方向的，即有止处的（止于至善），而此至善之止处是“自取的”，相对于隐者而言，儒家体现了一种更为自律、更为积极的态度。

承认一个意志神的临在，并在基本旨趣上倾向于“顺天”，这显示了儒家思想的强烈的宗教性。但是，这种解释所面临的责难是：不仅是儒家的创始人孔子很少谈及天，而且在儒家创立过程中起了相当重要作用的周公旦也认为“天不可信”。应该看到，儒家思想继承了周人的天命观，而周人的天命观又是对殷人天命观的一次成功的启蒙，这种启蒙的后果表现在周人的天命观与殷人的天命观之间的既连续、又断裂的关系上。

尽管殷人的天命观从根本上来说是一种宿命论，但是，在殷人的思想中，还出现了“天道福善祸淫”的思想：

“天道福善祸淫。”（《尚书•汤语》）

“惟上天不常，作善降之百祥，作不善降之百玦。”（《尚书•伊训》）

周人鉴于殷人之失败，产生了“天命靡常”、“天不可信”的思想，并进一步对于天的形象，以及由此而来的人回应天命的方式都发生了根本性的变化：即，出现了“以德配天”的思想：

“皇天无亲，惟德是辅。”（《尚书•蔡仲之命》）

“天难谌，命靡常。常厥德，保厥位，厥德匪常，九有以亡。”（《尚书.咸有一德》）

“天不可信。我道惟宁王德延。”（《尚书•君奭》）

“无念尔祖，聿修尔德，永言配命，自求多福，殷之未丧师，克配上帝，宜鉴于殷，駿命不易。”（《诗经·大雅》）

周人的“德”是个宗教性很强的概念，不同于现代意义上的“道德”，因而“以德配天”不能被理解为周人已经明确地意识到通过理性意义上的道德去回应天命，“以德配天”的出现，实际上是又一次建构了终极伦理，又一次规范了人与天之间的基本秩序。“德”作为一个形式指引就意味着回应天命。有德者就是能够成功地回应天命者。“以德配天”虽然是终极伦理层面的一个修辞，但在周人（尤其是周公旦）的思想中，更多地着眼于其政治含义，即“以德配天”意味着保民思想（如保赤子）。通过“以德配天”，周人不仅建构了一种终极伦理秩序，而且提出了政治策略。相对于在靡常的天命面前战战兢兢、手足无措的诚惶诚恐，“以德配天”表达了一种更为泰然的处境：通过积极回应天命而保守天命。人之所以能够积极回应天命，是因为天赋予了人的这种回应能力，而这种回应能力，就是理性，其强度就是“聪明”：

“惟天地万物父母，惟人万物之灵，亶聪明，作元后，元后作民父母。”(《尚书•泰誓》）

这样，“以德配天”观念的出现就有可能把作为临在的意志神——天——扬弃掉，换言之，如果“以德配天”对人而言意味着积极地投身于存在之大地缘，意味着人在此世通过自身所禀有的能力成为存在的守护者，肩负起存在之使命（比如保民），那么，由于人所禀有的能力是天所赐予的因而保民思想等体现出来的人作为存在的守护者这一点，就意味着人是出于对天的顺从意志才如Ht行事的，但是，天既然赠予了人积极顺应天命、作存在之天命的守护者的能力，这种能力就成为人所禀有的。能力只有在被赠予之后才可能被得到，但在被得到之后却可能使得赠予这件事不重要：如果赠予者赠予被赠予者以能力是为了让被赠予者充分地发挥这种能力的话，那么，只要被赠予者充分地去发挥这种能力就意味着并没有违背赠予者的初衷和旨意。这时，被赠予者可能更为自豪地着眼于充分发挥自身被赠予的能力而不再停留于对赠予者的关注——这种变化在生存的意义上意味着人的心态从敬畏走向逐渐自豪，在话语秩序上意味着天不再象以前被强烈关注，从而削弱了作为临在的意志神的天的宗教权威。

孟子曾明确地提到天所赠予人的能力：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”（《孟子•告子》）“思”作为心之官，相对于耳目之官而言，是“大者”，因此，通过运思从而谋划存在之秩序，就是在运用理性能力。在孟子看来，这无疑是天所赠予的“正命”。

领悟到人能通过自身所禀有的理性能力积、极地回应天命，积极地行德，使得天作为意志神的临在并不再象以前那样显得可畏。如果说孔子对天的心态基本上还是以敬畏为主要特征，那么，孟子对天的心态则已从敬畏走向了乐天、自豪。所乐者、所自豪者，天所赠予人之正命也。但是，尽管在孔子的心态中仍保持着对天的敬畏，在孔子的思想里，天的权威性也被削弱了。这一方面表现在孔子对人的意志自由的领悟上（“匹夫之志”与“我欲仁”），另一方面也表现在孔子对天的临界心态上：

“祭如在，祭神如神在。”（《论语•八稍'》）

尽管孔子在讲“祭如在”时主要着眼于天的临在，但这种“如在”已与殷人或周人对“天监下民”的天的临在大为不同。如果从生存论的角度看，这种“如在”恰是人作为此在的共在结构的体现；如果从儒家与殷周天命观的关系来看，这种“如在”就是对天的临界心态，意味着：作为意志神的天或者是存在的，或者是不存在的；如果存在，那么人运用天所赠予的理性能力就是听从天的意志的表现（这样就会得到天的眷顾）；如果不存在，那么人运用自身所禀有的理性能力就是人作为理性人的自为。因此，“如在”的临界心态既表明了对殷周天命观的断裂（意味着人通过自身的力量在生存问题上获得了稳靠感），也表明了对殷周天命观的继承（天至少还是如在的）。而且，作为意志神的天是否存在的问题，可能是人所无力回答的问题（人虽然可以思及天，但却不能看到天：即天在成为可阐明的之后并不能成为可见的），对此类问题，孔子也提出了悬置的态度：“君子于其所不知，盖阙如也。”（《论语•子路》）

福柯在论及启蒙时曾注意到了启蒙的复杂性从而把启蒙从心态上界定为临界心态，并反对两种对启蒙的敲诈：要么走向理性的自傲，把启蒙等同于理性；要么否认理性，走向彻底的混乱和无序。可以说，在儒家继承地发展殷周的宗教思想时就已经注意到了这其中的吊诡之处，启蒙意义上的临界心态也参与了儒家文化所占用的中国人的精神气质。人通过自身的力量在生存问题上获得了稳靠感，天作为一个意志神是可以扬弃的，这一点也表现在孟子对天和命的一个解释中：

“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也。”（《孟子•万章》）

“天”与“命”成为“莫之为而为”、“莫之致而致”之事情的指代，或者说，“天”、“命”被从形式显示的意义上领悟了。这意谓着儒家不再把“天”作为一个好的形式指引，而倾向于更大程度地回到并直面生存经验。

二、休命

唐君毅曾指出：“‘命’”这个字代表了天与人的相互关系”[④]。在天为人设置的存在之力的游戏中，命不仅规定了这一游戏的限度，而且也规定了这一游戏的规则和方式。人所从事的存在之力的游戏就是命的游戏。从词源学的角度看，命有命令、指使、指引、召唤之义。《说文》云：“命，从口从令，使也。”《尔雅》云：“命，告也。”《广雅》云：“命，呼也。”命作为一个动词所叙述的就是命的游戏这件事。在此命的游戏中，天是游戏的制定者，人奉天之命在大地上玩存在之游戏，因而是命的游戏的维持者和守护者，而语言和道路则分别作为天、人授命与受命的方式也参与了命的游戏。在《谷梁传》中曾有对命的游戏的明确的表述：

“人之于天也，以道受命；天之于人也，以言授命。不若于道者，天绝之；不若于言者，人绝之也。”

天作为一个可能的命令者是通过语言来授命的。在天与人的交往中，由于天就是天所做的事，而天所做的事就是命，所以就人而言，真诚而严肃地从事于命的游戏就是奉天之命。由于人在奉天之命从事于命的游戏之时事先已经被赋予了维持和守护游戏的能力（人所禀有的身在结构），所以，运用此种能力真诚而严肃地玩着命的游戏就成了人的自性。这时，作为一个可能的命令者的天就是可以被扬弃的。人领悟到自身所禀有的从事于命的游戏的能力，并有勇气运用此种能力就表现为对待天的态度上的启蒙。如前所述，由此而导致的是对天的临界心态，是理性的自信与自谦的并存。

在天为人设置的命的游戏中，语言实际上成了真正的统治者。由于天是以言授命于人，而命是命令，既意谓着限制，也意谓着指引，所以，语言既是人的生存的形式统治和秩序化，也是人的生存的形式指引和归宿。语言是存在之所在，既是存在之家也是存在之牢笼。孔子对语言的领悟也表明这一点：

“畏大人之言。”（《论语·季氏》）

“子曰：夫人不言，言必有中。”（《论语·先进》）

人作为承担、维持和守护命的游戏的一方参与着命的游戏，因而也必须遵守游戏规则，即以道的方式行事、受命。道作为一个动词不是指某种东西，而是行事之方式，即接受语言所给予的指引在大地上践履。命的游戏要求人必须以道的方式从事于这一游戏，也在于人在被如此要求之时已被赋予了道的能力。但是，如果人不去运用道的能力——意味着人不去遵守天为人所设置的命的游戏的游戏规则，不去承担起存在之使命，或者人的能力未能以道的方式行事（不若于道），则会遭到天的弃绝（天绝之)。人所做的工作就是以语言为旨归，在语言的指引下不断地实现存在之游戏。由于人从事于存在之游戏归属于存在之天命，换言之，人所从事之存在游戏以及人的游戏能力是被给予的，对人而言是命，所以，人从事于存在之游戏的任务就是“休命”。休命就是使命更加美好。只有在命事先被给出时休命才是可能的，而且也只有在被给出休命之能力（身在结构）时休命才是可能的。由于命由天赐，休命就是维持、守护并完善天所赐之命，所以休命与顺天是一回事：

“顺天休命。”（《易•大有》）

顺天与休命为互言，顺天即休命，休命即顺天。对于命的领悟是孔孟儒家终极伦理的一个重要内容。概言之，儒家不仅领悟到命的存在（有命），而且造就了一种对命的热爱态度。根据前述，周人持有天命靡常之观念，因而并不把天作为纯然道德的主宰，那么，人又以什么样的标准来休命吗？休命是对命的积极回应，对命的积极回应以对命的深刻领悟为前提。

首先，人之为人是天所命。人所具有的身在结构属于存在之天命；其次，人所遭际之一切是天所命：顺境、逆境、福祸、吉凶对人而言均是命，不是人力所能决定的。故《尚书》说：“若生子，罔不在厥初生，自贻哲命。今天其命哲，命吉凶，命历年。”天以哲命贻人，但同样也命以吉凶、历年。命并不是纯然好的，而是表明了人从一开始就是一个被占用者，这种被占用连同人的遭际以权力意志的方式作用于人，并以此论证着这种被占用的合理性（权利）。命就是人实际生存的处境和界限，就是人天生地处于存在之力的游戏中这件事，因而就命本身而言，无所谓好坏，命是以权力意志的方式作用于人的：

“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫。’”（《论语•雍也》）

“子夏曰：商闻之矣：死生有命，富贵在天。”（《论语•颜渊》）

“孔子进以礼，退以义，得之不得曰有命。”（《孟子·万章》）

既然命是以权力意志的方式作用于人的，那么，人如何才能履行其“休命者”的任务呢？在儒家对命的深刻领悟中，对命的分辨即立命是最关键、最重要的一点。立命的思想在孟子那里体现得最清晰：

“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎崖墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”（《孟子•尽心》）

即是说，一切均是命，人所能做的就是顺受正命。所以立命首先表现为对命的分辨：区分正命与非正命。尽其道而死，就是正命。人何以能尽其道而死呢？是因为人天生禀有了道的能力，因此人所禀有的道的能力（即身在结构）就是人的正命，人的正命就在人之为人中：

“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”（《左传•成公十三年》）

人通过天地而获得生命，具有身在结构，不仅可以领悟自身所肩负存在之天命，而且领悟到自身与存在之共属一体性、领悟到自身在存在论上的优先地位，也领悟到自身所从事的存在之力的游戏要求自身以道的方式行事（以语言为指引），这就是人所受的“天地之中”，就是人的正命。

所谓“定命”，就是“定正命”，是人身在之命的展开方式，表现为对正命的认同性领悟和对非正命的坦然承认。

“知命”就是知道正命和非正命，这是休命的一个环节。对正命的热爱与努力拓展的同时，也要承认非正命的存在：

“大甲曰：顾諟天之明命。”（《大学》）

“天生民而树之君，以利之也。命在养民……民苟利矣，迁也，士莫如之。遂迁于绎。五月，邾文公卒。君子曰：‘知命’。”（《左传•文公十三年》）

邾文公之所以是知命者，因为他知道利民、养民是天所赋予他之正命，而一己之吉凶存亡虽在于命，但却是非正命。而且，正命作为“先立乎其大者”，还表现在正命作为一种能力赋予了人，因此对正命的拓展是操持在我的：

“求则得之，舍则失之，是求有益于得也。求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子·尽心》）

正命与非正命的区别也预制了孔孟儒家对德性与幸福的看法。德性相对于正命是求则得之的（如孔子所云“我欲仁，斯仁至矣”），而幸福相对于非正命是得之有命的，因而只是配享的（如孔子在说“富贵而可求，虽执鞭之士，吾亦为之”时的领悟）。因此，幸福只是在有“幸”之时才能得到的“福”，而德性则是在有“幸”成为人之后就必然可以求得的。求德意志与求福意志来源于正命与非正命的区别，二者已出现了价值优劣之分。实际上，在天所命于人的存在之力的游戏中，人所禀有的正命就是人的责任所在，而非正命对人而言，既不是人的责权所在，也并非人所能左右的。因此，正命与非正命的区别也是为人在存在之力的游戏中划清责任与义务的一种方式，对于领悟到只有正命才是人所承担之责任的人而言，此责任已是一重担，但却并非生命所不能承受。

分判正命与非正命之后，立命的另一个环节是“存性”，即以天之正命为人之性的性命合一过程：

“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子•尽心》）

“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命也，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性也，吾子不谓命也。”（《孟子·尽心》）

耳目口鼻之感觉能力，虽然也是人天生所禀有的，但是却并非人的正命，只有“心之官则思”才是“先立乎其大者”。人因其为能思者故而才高贵，“思”是人之正命，君子以此天所赐之正命为人之性，此之谓存性。仁义礼智之道德能力，就是“思”之正命所蕴藏，是天所赐予人之正命的拓展能力。人从事于存在之力的游戏就是使得万物“各正性命”的过程。要使万物“各正性命”，首先人自己要“正性命”，即以天所赐之正命为人之性，人只有成己才能成物。

由于人在存在之游戏中居于如此高贵之地位，所以人在领悟到自身之正命、领悟到自身肩负着存在之重担后，就会油然而生一种自豪感。而不能自觉自愿地领悟到自身所肩负的存在之使命就表现为自暴自弃：

“士不可以不弘毅，任重而道远。”（《论语•泰伯》）

“夫天，未欲平治天下也。如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也。”（《孟子•梁惠王》）

“天之历数在尔躬，允执其中。”（《论语•免曰》）

“人病舍其田而芸人之田，所求于人者重，而所以自任者轻。”（《孟子·尽心》）

“自暴者，不可与有言也，自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也。吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”（《孟子•滕文公》）

通过立命而造就了一种不亢不卑的精英心态，主动承担起存在之使命并以此而自豪，反对任何理由的自暴自弃，儒者从对天命的战战棘棘、如履薄冰、如临深渊的敬畏状态发展到了舍我其谁、以天下为己任的自豪状态。这种变化从孔子和孟子的践行生涯的不同之处可以体现出来，显然具有连续性，都表现为对天命的热爱和认肯。孔子对命的赞许与尊奉的一个例证是：“子罕言利，与命与仁。”（《论语•子罕》）

对命的领悟中，分判正命与非正命并以正命为人之性，而对非正命也要坦然承认，并考虑其存在之意义。首先，知命者不立于崖墙之下，对自己的身体、生命要爱护。曾子在临死前说“启予足！启予足！吾今知免乎”，就表明了这一点，所谓“身体肤发系父母所受，不得有丝毫损伤”。尽其道而死，是鞠躬尽瘁、死而后已的正命而死，是死得其所。桎梏而死、死于崖墙之下是死于非命，是死不得其所。其次，对非正命的坦然承认，还对正命之拓展产生影响。换言之，认同地领悟人受之于天的正命并努力拓展正命，有一个运命过程，此运命过程必须考虑到非正命的影响和限制。儒家在此强调的是“时中”或“执中而权”（对于人而言提倡当生即是和注重当务之急）的及时精神：

“君子而时中。”（《中庸》）

“孔子，圣之时者也。”（《孟子•滕文公》）

“子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（《孟子•尽心》）

“君子行法，以俟命而已矣。”（《孟子•尽心》）

“故君子居易以俟命，小人行险以微幸。”（《中庸》）

要考虑实际所处的环境和条件限制，不能象堂吉诃德那样驾着理想狂奔，要等待时机。但这并不意味着与世同流合污，成为“生斯世也，为斯世也”的乡愿。“时中”观念实际上使得儒家具有境遇主义色彩，即强调权变与当务之急。在《中庸》的慎独思想中，也体现出儒家注重境遇、对规范和原则有所反思的一面：

“道也者，不可须史离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”

根据语境，此处的“慎独”思想实际上正是意味着儒家强调的是如何能够真正回到实际的生存经验中去，即，“慎独”并不是说在独处时也要谨慎地居仁由义，而是说，任何具体的事件都有其独特之处，都有其“隐”和“微”，所以对于不睹不闻之事，一定要怀有虚怀接受的态度。一方面，存在之奥妙无穷，另一方面，如果把“道”理解为一个统摄万事万物的本体，则成为一个观念的空架子，就与实际的生存经验相隔。所以《中庸》在此处说“道不可离，可离非道”，是力图直面实际的生存经验，反对将“道”当作一个本体论范畴。

在命的游戏中，人作为游戏的守护者和维持者，首先分判正命与非正命，然后以自身之能力拓展正命；但在拓展此正命时，又要考虑到非正命的限制，即根据境遇和实际情况而运命。在天地为人所设置的存在之力的游戏中，人所应遵守的游戏规则和所应承担的责任就通过对命的领悟而认同了。人的可敬与可悲之处均在于：人处于这一游戏中被这一游戏所占用。

但是，需要特别指出的是，在命的游戏中，革命仍然是一个重要环节。在儒家看来，革命是具有道德上的合理性的。如果在位者不遵守游戏规则，处于权力的顶峰却不能奉天之正命行事，那么人人都可诛之。故孟子说：“闻诛一夫纣也，未闻弑君也。”因此，革命的合理性仍然在于对正命与非正命的价值分判，即在于立命。二十世纪初，国人用“革命”一词对译西文“revolution”一词。这种对译已成事实，并参与了中国二十世纪以来的话语秩序。但是，需要指出的是，儒家传统意义上的“革命”却与“revolution”截然不同[⑤]。“革命”一词出于《易•革》：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”“革”的本义是皮，引申为皮革帽，“后世凡言改革、变革、去革、更易、戒等义者，皆由冠礼之义引申而出。”[⑥]《易•杂卦传》云：“革，去故也。”但需要仔细考虑一下：革命所要“去”的“故”是什么样的“故”？

由上可知，革命的合理性来源于被革命者不以正命为己任，不遵守游戏规则。这样，革命作为一种充满道德色彩的政治行动就不是针对秩序的，而是针对维持秩序的人的。由于维持秩序的人没有履行自己的职责，没有维持好秩序，换言之，没有德性，所以，革命是顺乎天应乎人的。实际上，“革”之义由冠礼而来即指革去维持礼仪所规定的秩序中没能维持好秩序的人，而给有能力、有德性维持秩序的人加冕。因此，儒家传统意义上的革命并不是改换秩序，而是改换维持秩序的人。革命本质上是顺命、休命的表现，是休命的一个必要环节而不是对命的反动，因而并非对天的权威的动摇，而恰恰是对天的权威的加强。革命正是通过将纯形式分离出来从而保持理念系统的神圣性，通过将罪责使人（往往是统治者，如纣王）承担从而保持旧有秩序形式上的合理性，因而是为旧有秩序开脱的方式，是保卫话语秩序的行动。革命所显示的暴力就是美的暴力，是美的意识形态性质的表现。通过这种暴力，保全了原有的话语秩序，因而革命也表现为旧的话语秩序的权力意志。