[韩]林孝宣：孔孟性命理论探讨

原载：《天津师范大学学报》1999年第2期

摘要：性、命理论是孔孟思想的重要组成部分。性是指人的天赋和本能，它既是人类与动物界区别的依据，也是人与人之间社会地位差异的内在因素。命是指人类无法摆脱、无法改变的异己力量，它决定着一个人的生死寿夭、贫富穷达和成败荣辱。性与命既有同，也有异；孔子和孟子性命理论的差异，反映了二者内在的变迁。

关键词 孔子 孟子 人性 命运

性命理论是孔孟学说的一个重要组成部分。然而，相当长一个时期以来这一理论被学术界忽略，人们更多地关注于孔孟理论的现实主义方面。造成这种局面的一个重要原因，是《论语·公冶长》所记子贡的一段话：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”孔孟思想的一个突出特点，是孔子讲“命”，孟子讲“性”。然而，如果我们把孔孟二人的学说打通，从总体上研讨他们的性命理论，将别见洞天。兹作探讨，以俟高明。

所谓“性”，在孔、孟看来，是指人类的天赋和本能，它不但使人类与动物界区别开来，而且也是人类社会中每一个个体的社会等级差别的内在依据。在孔、孟看来，“性”是确实存在的，对性的体认有赖于特殊的认识途径。孟子说：“尽其心者，知其性也。”（《孟子·尽心》)意思说，要想了解自身的天性，唯一的途径是修炼，保持自己心灵的安宁与和谐，使其不为外物所动。只有“存其心”，方能“养其性”（同上)。他举例说，上天在把“大任”赋予某人之前，必先要苦其心志，劳其筋骨，“所以动心忍性，曾（増）益其所不能”（《孟子·告子》)。从“尽心知性”和“动心忍性”的情形分析，人性与人心对应，指人的本能。

在孔子看来，人与人之间的本性相近，但绝非相同。他说：“性相近，习相远。”（《论语·阳货》）他以为，不但后天环境的“习”对人产生极大的影响，而且人们的先天之“性”的差别早己决定了每个人后天发展的趋向。他强调“唯上智与下愚不移”（同上)，肯定“天才”与“天痴”是每个人的“性”早己先定的。既然“性”是先天的，不由人的主观意愿选择，那么也就从根本上决定了一个人的命运。虽然经过后天“习”的实践也可以使人的后天心灵发生某种程度的量变，造成能力的差别，但由于心灵结构中后天（习）与先天（性）是相互隔绝的两部分，因而无法彻底改变一个人的心灵及命运。基于此因，孔子着意刻求的是后天实践，塑造后天心灵，而较少谈论先天的“性”。

孟子的性本能学说有了进一步的拓展。他认为，人的本能既包含生理本能，也包含伦理道德本能，二者共同构成一个“性”整体。战国时期与孟子同时代的学者告子认为，人的本能就是生理本能，没有什么社会道德秉赋，因而人性无所谓“善”与“不善”。告子提出了一个著名的论题：“生之谓性。”（《孟子•告子》）孟子反驳道，如果人的生理本能就是全部“性”的话，“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”(同上）在我们今天看来，虽然孟子混淆了动物间生理本能的差异，但他的着眼点是放在人的道德本能方面：动物不具备人类的社会道德本能，这是人之所以为人的内在依据。

由于孔子极少讨论“性与天道”，因而他所说的性包含什么样的内容，我们今天难得其详。到了孟子时代，社会上掀起了讨论性问题的热潮，孟子对性的论说就显得具体而生动了。孔孟对先天之性的论述可概括为两个方面，一方面是生理本能，另一方面是社会本能。

在对人类生理本能的认识方面，孔子和孟子都认为人有基本的生理欲求，任何人都摆脱不掉。孔子说：“富与贵，是人之所欲也。”（《论语•里仁》)从根本上说，对富贵的追求不过是生理驱动的变端，因而我们说它反映着生理欲求。但是，他同时认为人与人之间的生理本能并不完全相同，有时他说“君子喻于义，小人喻于利”（同上)，有时他直言不讳地说“君子上达，小人下达”（《论语·宪问》)，意思是说君子以仁义为本的道德本能发达，小人以物利为本的生理机能发达。所以他又说：“未有小人而仁者也。”（同上）在孟子学说中，看法有了根本性的转变。他接受了告子所谓“食、色，性也”（《孟子•告子》）的观点，说“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭（嗅）也，四肢之于安佚也，性也”（《孟子•尽心》)。虽然仅仅列举了上述几个方面，但我们不难推测，他把人的天生的生理需求都当作了性本能的组成部分。

同时，孔孟的性学说并没有驻足于人的生理的本性。在他们看来，人不仅是生理的，而且是社会的；人不仅是动物，而且是社会化的高级动物。因而，他们的着眼点更侧重于人的社会本能。在对人类社会本能的认识方面，孔子与孟子的观点迥然不同。在孔子看来，同生理本能一样，人与人之间的社会本能也存在着天赋的差异。有天生的“生而知之者”，有“学而知之者”，有“困而学之者”，有“困而不学者”（《论语•季氏》）。所谓“生而知之者”，是说这等人天生具有极高的道德禀赋或社会本能，不待后天的学习就具备超常的社会知识和能力，他把这等人列为“上智”。历史上的尧、舜、禹、汤、文、武、周公均在此列。所谓“困而不学”者，是说这等人天生没有什么道德秉赋和社会知识，又不肯学习，他把这种人称为“下愚”，社会下层劳动者“小人”属此类。他断言：“惟上智与下愚不移。”（《论语•阳货》。对“上智”与“下愚”的直观把握，便是现实社会中的“君子”和“小人”，前者是天生的统治者，后者是天生被奴役的臣民。他宣称：“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”(同上)。“小人”是天生不可教化的愚顽，对他们讲社会道理徒劳而无益，因而“民可使由之，不可使知之”（《论语•泰伯》。而在孟子看来，凡人皆有相同的社会本能，这种天赋的社会本能直接体现在伦理道德方面，就是“善”心，每一个人都天生具有以“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”为心型的道德本能。他猛烈抨击了告子所谓“人性之无分于善、不善也”的观点，指出告子把人性道德完全归因于后天环境因素，认为人性犹湍水，“决诸东方则东流，决诸西方则西流”，无法解释相同环境中人与动物的差异。他拓展了孔子性学中人（准确地说是部分人）有天赋的社会本能的观点，坚定地认为人有先天的“善”性_：“人性之善也，犹水之就下。人无有不善，水无有不下。”（《孟子•告子》)人的“善性”发之于行为便是仁、义、礼、智这“四端”。反言之，人之所以能发扬这“四端”，原因正在于它们是“根于心”（《孟子•尽心>)的。这样一来，孟子把孔子赋予少数君子圣贤的道德特权作了一般化的推定，从而具有了人类普遍性意义。

在孔孟的性学说中，伦理本能几乎具有全部社会本能的特征。如孟子说人有四种心型，发之于行为而有“四端”。“人之有是四端也，犹其有四体也”，“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”（《孟子•公孙丑》)。因此可以说，孟子的道德本能论就是其社会本能的全部。由于孟子对人的本性作了“善”的规定，所以他又把这种本能叫做“良知”和“良能“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子•告子》）他举例说，儿童无不知爱其父母，成年人无不知敬其兄长。当一个路人看到一个儿童将要坠落井中的时候，会不假思索地把他（她）抱到安全的地方，这是本能起作用的结果。诚然，孟子把现实生活中人的某些行为完全归因于良知、良能明显不妥，但其历史功绩在于，他在中国历史上第一次系统地提出凡人皆有善良的社会本能，把贵族和平民放在平等的地位上，揭开了人类认识自身的新篇章。

所谓“命”，在孔、孟看来，是指人类无法摆脱、无法改变的异己力量，它决定着一个人的生死寿夭、贫富穷达，甚至决定着一个人的成败和荣辱。由于孔孟的性学己然不同，“命”所居的地位和所起的作用也迥然不同。

孔子的“命”学与人的“先天之性”完全联结在一起，不可分割。他认为，人的命运是先天就己确定的，一个人无法选择和改变自己的命运，就如同无法选择自己的血缘出身一样。弟子颜回早亡，孔子说这是他“短命”（《论语•雍也》)，冉耕重病不愈，孔子说：“亡之，命矣夫。斯人也，而有斯疾也!”（同上）公伯寮在季孙氏面前诽谤子路，他也说：“道之将行也欤，命也；道之将废也欤，命也。公伯寮其如命何”（《论语•宪问》）在先天的命运前，孔子告诫人们切勿轻举妄动，应因循既存的现状，听天由命。子夏述说的“死生有命，富贵在天”（《论语•颜渊》)，很符合孔子的思想。有学者认为，孔子“虽相信天命”，但同时主张“在人事活动上积极有为”，孔子学说“能激发人们奋发进取”[①]。事实是，孔子通常并不激励人们外在地奋发进取，所谓“与命与仁”，旨在表明人的命运有贵贱寿夭，“仁”的实践只不过是对先天命运的体认，是后天实践对先天命运的认同，而不是相反。

与孔子的命运学说相异其趣，孟子的“命”学与人的后天实践和后天环境相关。前己述及，孟子认为所有人的先天之性都相同，人们都从一个相同的起点出发，在后天践履中分化出不同的人格，造成这种分化的因素之一是“命”。虽然孟子主张每一个人都应注意道德培养，“人皆可以为尧舜”；但他同时并不认为每一个人都必然成为现实化的圣贤。既成现实的形成除去自我主观因素之外，还有客观因素，他把这客观的外在的因素称之为“天”、“命”。他说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子•万章》）这很像当代人所说的“机遇”。每一个人都具有相同的生理本能和道德本能，而现实生活中每一个人这两种本能的现实化量度却大不相同。虽然人们都希望自己的生理欲求得以满足，道德高尚但外在的命运限制、决定了每一个人的实际社会地位。他说：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭(嗅）也，四肢之于安佚也，性也；[其满足与否]有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知（智）之于贤者也，圣人之于天道也，[这些现实的存在]命也；有性焉，君子不[完全]谓命也。[②]这样我们就清楚地看到，孟子虽主张人们应该积极有为，同时也主张身外有命，人们应该在命运的限度内从事活动，勿作非分之求。“莫非命也，顺受其正”，“尽其道而死，正命也；桎格死者，非正命也”（《孟子·尽心》)。从表面上看，在这里人的积极有为与外在的命运难免发生矛盾，为避免这种矛盾冲突，孟子的积极有为便转换了方向，由外求变成了内求。在孟子看来，生理需要的满足和社会地位的取得需要一定的外界社会条件，求之非必得，“是求无益于得也”；主观精神的追求和自我行为的完善不受外界限制，“求在我者也”，“求则得之，舍则失之”，“是求有益于得也”（同上)。因此，孟子主张自我完善，尤其强调追求道德精神的自我，“存其心，养其性”，“夭寿不贰，修身以俟之”（同上)。在具备了自我条件之后，等待时机和命运，迎接理想的实现。“匹夫而有天下者，德必若舜、禹。”（《孟子·万章》)而无论理想能否实现都可以说是“立”了“命”。孔子虽具备了自我条件，但客观条件不具备，也无法成为舜、禹，只能成为“素王”。

综上，孔孟性命理论的提出，反映了中国古代的贤哲们对人类内在本质的求索，以及终极归宿的关照；孔子与孟子对上述理论命题认识的分歧，则反映了社会现实状况的变迁对人们思想的影响，以及当时社会认知的发展动向。

(本文作者系南开大学历史系博士研究生）