蒋庆｜儒教宪政的国体形式：虚君共和制
来源：儒家网 http://www.rujiazg.com/article/id/5119/
原载：《再论政治儒学》（华东师范大学出版社2011年版）
作者：蒋庆
原题：儒教宪政的国体形式——“虚君共和制”的宪政功能与时代意义
全文字数：68165字
作者简介：蒋庆，男，西历一九五三年生，字勿恤，号盘山叟，祖籍江苏徐州，出生、成长于贵州贵阳。西历一九八二年毕业于西南政法大学法律系（本科），先后任教于西南政法大学、深圳行政学院。西历二〇〇一年申请提前退休，在贵阳龙场建阳明精舍。主要著作有《公羊学引论》（辽宁教育出版社一九九七年版）、《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》（三联书店二〇〇三年版）、《以善致善：蒋庆与盛洪对话》（三联书店二〇〇四年版）、《生命信仰与王道政治——儒家文化的现代价值》（台北: 养正堂文化事业股份有限公司中华民国九十三年版[西历二〇〇四]），《儒学的时代价值》（四川人民出版社二〇〇九年版），《儒家社会与道统复兴——与蒋庆对话》（范瑞平主编，华东师范大学出版社二〇〇八年版）等，《再论政治儒学》（华东师范大学出版社二〇一二年版），《儒教宪政秩序》（英文版，美国普林斯顿大学出版社二〇一二年版。)，《广论政治儒学》（东方出版社二〇一四年版），《政治儒学默想录》（福建教育出版社二〇一五年版）；主编《中华文化经典基础教育诵本》。（吹剑编撰于西历二〇一五年）
（二零一零年五月三日至五日，余应范瑞平教授之邀，参加香港城市大学举办之“儒教宪政与中国未来”国际会议，本文即提交该会议之论文。余前此参加学术会议所撰论文，未有如参加此次会议所撰论文者。提笔伊始，思如泉涌，虽义理曲折艰难，竟一发不可收拾，稿成，洋洋乎六万余言矣！余不解，得无“虚君共和制”异常重要耶？然若非范教授之邀，余“虚君共和”之思，亦不知何日可形于文字也。蒋庆谨识。）
“儒教宪政”作为一种具有中国历史文化特色的中国式宪政，其特点表现在国家的根本制度上，主要有其独特的监督形式、议会形式与国体形式。“儒教宪政”独特的监督形式即“太学监国制”，独特的议会形式即“议会三院制”，独特的国体形式即“虚君共和制”。“太学监国制”与“议会三院制”本人已有论述，今当再论“儒教宪政”的国体形式——“虚君共和制”。
一、何谓国家的国体形式
欲明“虚君共和制”，当先明何谓国家的“国体形式”；欲明国家的“国体形式”，当先明何谓“国体”。所谓“国体”，是指国家的根本特性，此一根本特性使国家区别于所有其它的人类组织。（其它的人类组织或产生于利益、理性、意志、信仰，国家则否。）而所谓国家的根本特性，不同的国家理论有不同的看法。例如：马克思主义以阶级性为国家的根本特性，故以“阶级专政”为“国体”；自由民主理论以契约性为国家的根本特性，故以“保护权利”为“国体”；施密特以“政治决断”为国家的根本特性，故以“国家决断权”为“国体”；日本明治时代的国家宪法思想以“天皇主权”为国家的根本特性，故以“天皇统治权”为“国体”。而儒教则不同，儒教认为国家的根本特性在于国家历史性，这种国家历史性具有神圣性、神秘性、浑然性、尊严性与永续性；因为国家不是某一时代某一群人凭空创造的物品（如现代国民按契约性质的宪法产生国家），而是在漫长的历史演变过程中天、地、人三方的各种合力自然形成的产物。（因“天”通过历代圣王圣人在政治中代“天”立言行道，“天”就参与了国家历史的形成与延续，因而国家历史性也就具有了源自“天”的神圣性、神秘性、浑然性、尊严性与永续性。另外从国家礼制来看，古代对“国社”即“国家神”的祭祀也最典型地显示了国家历史性具有神圣性、神秘性、浑然性、尊严性与永续性。这种情形出现在许多儒教经典中，如《诗》《书》中就有许多国家形成与持续的历史源自神圣“天命”的记载。）故此，儒教认为国家历史性才是“国体”。就政治的合法性理论而言，国家的历史性就是国家的历史合法性，而所谓“国体”就是“国家历史合法性”的体现；也就是说，当我们说到“国体”时，就是在说国家体现了历史合法性，从而使国家具有来自其历史合法性的统治权利与统治权威，能够从历史认同感上使国家获得国民的自愿认可与长久服从。（按：国家的历史性与国家的延衍性、持续性与永存性相关联，而这些国家的特性也涉及到“国体”，但历史性是国家诸特性中最根本的特性，故本文主要以历史性指涉“国体”。不过，在行文中有时也以国家的其它特性指涉“国体”。特此说明。）
以上已明何谓“国体”，以下当言何谓国家的“国体形式”。所谓国家的“国体形式”，是指以何种政体形式来体现“国体”，即来体现国家的根本特性。比如，同是以“保护权利”为“国体”，但体现此“国体”的政体形式可以有君主立宪制、责任内阁制、总统制与委员会制；同是以“阶级专政”为“国体”，但体现此“国体”的政体形式可以有人民大会制下的议会两院制（前苏联）与议会一院制（今中国）。可见，在当今世界，不仅对国家“国体”的理解不同，体现同一“国体”的政体形式亦有不同，因而不存在对国家“国体”形式的统一理解，即在同一“国体”下也不存在统一的政体形式。就“儒教宪政”而言，把“国体”即国家的根本特性理解为建立在国家历史性上的“历史合法性”，是“儒教宪政”的最大特色。
因此，体现国家“历史合法性”的“国体形式”，也必须具有“儒教宪政”的特色，而“虚君共和制”就是这种体现“儒教宪政”特色的中国的“国体形式”。也就是说，在“儒教宪政”下，“政体形式”必须与“国体”相适应，才能成为真正体现“国体”即真正体现国家根本特性的“国体形式”，而“政体”与“国体”真正能够相一致，“政体”也就成了“国体”。所以，所谓“国体形式”，就是“政体”与“国体”相一致的形式，即“政体”体现了国家根本特性的形式。在“儒教宪政”中，这种“政体”与“国体”相一致的形式就是“虚君共和制”。从“国体”的角度来看，如果“政体”与“国体”不相适应而不能一致，国家的历史性就不能在“政体”上得到体现，国家就不具有“历史合法性”。因此，“儒教宪政”亦即中国式宪政在“政体”上就有特别的要求，即只有建立与中国的“国体”——中国的“国家历史性”及“国家历史合法性”——相一致的“政体形式”才能体现中国的“国体”，因而才能形成“儒教宪政”的“国体形式”；如果中国的“政体形式”不能体现中国的“国体”，就不能形成“儒教宪政”的“国体形式”，因而就不能建成具有中国历史文化特色的中国式宪政制度。
故在当今中国，只有“虚君共和制”能够体现中国的国体，能够与中国的“国家历史性”及“国家历史合法性”相一致，因而只有“虚君共和制”才能够成为中国的“国体形式”，即才能够成为建立具有中国历史文化特色的中国式宪政制度的构成要素，而源自西方共和政体的总统制与主席制等现代“政体形式”则不能体现中国的“国体”，即不能与中国的“国家历史性”及“国家历史合法性”相一致，因而不能成为中国的“国体形式”。因此，在“儒教宪政”的义理结构中，真正能够体现中国“国体”的“政体形式”就只能是“虚君共和制”，只有“虚君共和制”才是中国的“国体形式”，才能使中国具有建立在国家历史性上的“历史合法性”，从而才能使中国国家具有来自其“历史合法性”的统治权利与统治权威，获得国民的自愿认可与长久服从。至于“虚君共和制”的具体宪政安排，后文再详细论述。
在这里，有必要进一步说明何谓“国家历史性”。“国家历史性”首先是一个不能完全用理性去分析把握的概念，“国家历史性”具有某种神圣性、神秘性、浑然性与尊严性，完全用理性去分析把握就会对“国家历史性”除魅解构，使“国家历史性”断灭消失，从而使国家完全成为人类有限理性的短暂构造物。
其次，也不能完全用意志去理解把握“国家历史性”，西方政治思想受罗马民法的影响，往往按照建立在契约上的同意理论用意志去理解把握国家，把国家看作人的意志确立的产物，最后形成现代西方宪政的理论基础——建立在“社会契约说”上的“人民同意说”。然而，人的意志与人的理性一样，都是有限而短暂的存在，这种有限而短暂的意志固然可以在现世的当事人之间订立合约，但不能与过去历史与未来历史上的所有人订立合约，因而就算存在着“社会契约”，现世之人订立的“社会契约”也只能对现世之人有效，对过去历史之人与未来历史之人无效。由于国家不只是现世之人的国家，同时也是过去历史之人与未来历史之人的国家，没有过去历史之人与未来历史之人的同意约定，只有现世之人的同意约定，就不能产生国家，因而建立在“社会契约说”上的“人民同意说”就不能把国家看作是人的意志确立的产物。也就是说，现世之人订立的“社会契约”不能通过人的有限而短暂的意志改变国家的历史性，因而现代宪政建立在“社会契约”上表达民意的普遍选举也不能改变国家的历史性。是故，意志亦不足以理解把握“国家历史性”。
再次，更不能用利益或欲望来理解把握“国家历史性”。现代国家学说从马基雅维利开始，就从人现世的世俗利益来理解把握国家，而霍布斯更是从人的生命自保欲望来理解把握国家，从而只把国家理解为保障实现利欲的“功利性存在”。然而，国家并不像人类为具体的功利性目的而有意建构的公共服务性组织（所谓公法人），更不是一个为获取现世世俗利益而组建的利益性团体（企业公司），而是一个具有崇高神圣性而超越特定时代之世俗利益与自私欲望的长远而神秘的“历史性存在”，故用欲望与利益也不能理解把握“国家历史性”。
最后，权利观念也不能理解把握“国家历史性”。西方宪政把国家的目的理解为“保障权利”，然权利是一个普遍而抽象的形上学理性概念，不属于历史的范畴，同样具有理性的有限性，故亦不能理解把握“国家历史性”。因此，对于“国家历史性”，只能用虔诚的文化温情与敬畏的历史心灵去直觉地体认把握，或者说只能用宗教般的虔敬信仰与谦卑的道德忠诚去浑全地信奉把握。故理性、意志、利益、欲望、权利在理解把握国家的根本特性——“国家历史性”——上派不上用场，尽管我们不排除理性、意志、利益、欲望、权利在理解国家的某些具体功能上有某种用处。
另外，“国家历史性”是在长期复杂诡谲的各种历史合力与偶然性中生成，故“国家历史性”是由过去长时间内各种历史合力与偶然因素混成而固定下来的历史特性，这一历史特性经过长时间的混成就会相对固定下来，一旦固定下来的时间久了就不再具有可逆转性，如古希腊今日成了东正教国家，古波斯（伊朗）今日成了伊斯兰教国家，以及古“丝绸之路”的佛教国家今日成了伊斯兰教国家。这种不可逆转的历史特性取决于时间的久长、历史合力凝固的强度以及各种偶然性因素，没有一个统一的衡量标准。究其原因，是因为国家在本质上是一精神性的有机生命体，这一有机生命体一旦产生就存在变化于历史中，成为一“历史的存在”
因此，是历史长期复杂诡谲的各种合力与偶然性成就了国家，而不是理性、意志、利益、欲望、权利这些简单抽象的因素构成了国家。诚然，在国家的生成过程中，不断有人民与地区并入或退出国家，但经过历史长期的激荡混一，会形成国家的固定形态，并在这种国家固定形态的基础上形成“国家历史性”。因此，“国家历史性”是一个在历史中长期形成的相对的生成概念，而不是一个绝对的静止概念。但必须强调的是，“国家历史性”一经形成后，就具有长期的稳定性与持续性，从而构成了稳固的国家“国性”，形成了不变的国家“国体”，即形成了国家的根本特性。可以想见，现在要把东正教的希腊逆转回多神教的古希腊，把伊斯兰教的伊朗逆转回多神教的古波斯已不可能，因为其“国家历史性”已经在长期历史合力的混成中形成固定性很强的特性了。所以，“国家历史性”是一个“生成中固定”的复杂的辨证概念，不能用简单的形式理性去思考。
再者，“国家历史性”虽然可以通过作为国家制度的“国体形式”来体现，但其最根本与最鲜活的体现则是集中在代表“国体”的国家最高统治者即国家元首的个体人身上。故在传统的君主制下，君主的人身既是“国家历史性”的体现，同时又是“政治统治权”的体现，即君主既代表“国体”，又执掌政权，“国家历史性”与“政治统治权”在君主身上合二为一。但近代以来，“国家历史性”与“政治统治权”开始二分，即“国体”由国王、总统或主席代表，而政权则由议会与政府掌握。在“儒教宪政”下，“国家历史性”与“政治统治权”亦二分，即国家元首体现“国体”——“国家历史性”，而议会与政府首脑则掌握政权——“政治统治权”。这里所说的“儒教宪政”中的国家元首，就是国家制度中代表国体的“虚君”，即“虚君共和制”中血统高贵久远的世袭国家元首。至于何为“虚君”，后文再作解释。
总之，要明白“国家历史性”，才能明白“国体”以及“国体形式”，从而才能明白“儒教宪政”的“虚君共和制”。然而，要更全面的了解“国家历史性”，又还需要进一步说明国家与政府的不同以及各自的代表形式。
下面就进入第二个问题：国家与政府的不同及其制度安排与代表形式。
二、国家与政府的不同及其制度安排与代表形式
现代受西方思想影响的宪政理论，往往在国家与政府的性质上含混不清，甚至将国家与政府完全等同，导致国家在宪政制度安排与代表形式上出现悖理与混乱的状况，甚至消解了国家的存在。而在“儒教宪政”的义理看来，国家与政府不同，是两个各自独立的范畴，有着不同的规定性，并且在国家宪政架构上有着不同的制度安排与代表形式。国家与政府的具体不同如下：
国家与政府在性质上的不同——按照儒教的历史观，国家是历史文化长期自发演变而形成的产物，而不是某一时期某一群人为了利欲与权利凭借理性与意志创造的产物。故国家是一精神性的有机生命体，国家有其过去、现在、未来以至永久的精神生命，国家的精神生命不会因为某一时期某一群人的理性选择与意志决定而中断消亡，这就是《春秋》“国家万世一体”之义。而所谓“国家万世一体”，是指国家与“国族”为一体而非与人民为一体，“国族”是超越于现世的历史延续性概念，而人民则是限定于当世的现代政治性概念，国家的精神生命由“国族”一代又一代地承接与延续。（“国族”也与“民族”不同，“国族”的外延比“民族”的外延要大得多。一般而言，“国族”由众多“民族”组成，由单一“民族”组成“国族”的情况不多，如日本。“国族”是一历史性概念，在漫长的岁月中由众多的“民族”历史地自然混成，故对国家来说，是“国族”而不是“民族”体现了国家的历史性，即体现了国家的存在。在组成“国族”的众多“民族”中，由于漫长历史形成的普遍认同、人口数量的压倒性规模以及博大悠久文化的巨大影响力，存在一“主体民族”，这一“主体民族”构成了“国族”的主干，自然地成为“国族”的代表。正是因为这一原因，这一“主体民族”的宗教也就自然成了具有国家性质的“国教”，而其它民族的宗教则只能是非国家性质的本民族自由信奉的“民族宗教”。衡诸今日中国，由五十六个民族组成的“中华民族”即是“国族”，汉族则是“中华民族”即“国族”中的“主体民族”，故汉族即是中国“国族”的代表，汉族信奉的儒教也自然成了中国的“国教”。这一状况不只是义理的抽象推论，同时也是中国历史的事实。）
是故，国家的精神生命体现的即是“国族”的精神生命，国家的精神生命通过“国族”的精神生命源自祖先延及子孙以至永远。用儒教的术语来说，国家的产生与存续是天命，因而国家的精神生命体现的亦是天命，天命下贯到政治的历史中就形成国家，故国家的性质亦只能通过天命下贯的历史来体现与说明。依此，西方建立在现世利益、个人理性与人民意志上的契约理论不能说明国家的产生、存续与国家的性质，这是因为国家在本质上是“历史的存在”，而“历史的存在”就是精神性的有机生命体的存在，对这种精神性的有机生命体的存在，现世的利益不能规定其特性，个人的理性不能理解其本质，当世的民意不能决定其存亡，因而利欲、理性与意志在处理国家问题上无能为力。
再看一看政府：政府在性质上则与国家存在很大不同，政府不是历史文化长期自发演变而形成的产物，而是某一时期某一群人为了利欲通过理性与意志选择的结果，比如，古代君主自己组织外朝或委任宰相组织外朝，现代或通过某一政党垄断政权党内推举产生一届政府，或通过选民依法定期普选产生一届政府，或通过政治政变与军事政变产生某一政府，或通过暴乱与革命产生某一政府。是故，政府不是一精神性的有机生命体，不会在历史之流中持续存在，政府只有现在，而没有过去与将来，更不会有永久。这起因于政府只是现世之人世俗的有限理性与短暂意志选择的结果，即当世的人心民意产生的结果，而不是神圣天命下贯到历史中的结果，即不是超越的神秘力量产生的结果。由于政府没有源自天命的永续的精神生命，故政府会因为某一时期某一群人的理性选择与意志决定而中断消亡或恢复重组。正是在这个意义上，可以说国家是超越性（宗教性）的神圣存在，而政府只是现世性（利欲性）的世俗存在。另外，政府与人民为一体而非与“国族”为一体，因为政府由当世的人民明示或默示的同意产生并维持，而不需要祖先的同意与子孙的同意。由于政府产生于民意而不是天意，民意认同即形成政府，政府体现的是“人民性”而不是“历史性”，故政府不是“历史的存在”，而是“民意的存在”，国家才是产生于天意的“历史的存在”。
再有，政府垄断的是行政权力，行政权力就是归人民所有而由人民委托授予政府由政府代理执行的统治权力，这种行政权力与国家权力不同，是一种高度组织化、制度化、科层化、普遍化、垄断化、世俗化、现世化、暴力化、实质化的强大有力的权力，而国家权力则更多具有象征与精神的性质，没有高度组织化、制度化、科层化的特征，也没有世俗化、现世化、暴力化的性质，是一种带有宗教性、历史性、持续性、国体性以表示“国家历史合法性”价值的权力。如果按照西方的政治思想，权力具有目的的话，行政权力的目的是为了保障人的各种基本权利不被侵犯并得以实现，而国家权力的目的则是为了保障国家有机生命体持续存在而“国家历史性”不致断灭。之所以如此者，是因为行政权力是“政治性权力”，其合法性来自人民，故其目的是保障人民的基本权利并实现民众的现世利益；而国家权力是“历史性权力”，其合法性来自历史，故其目的是保障国家的历史性并实现国家的持续性。在现实中，政治权力的行使就是行政权力，国家权力的行使就是元首权力。政府拥有行政权力，由政府首脑行使；国家拥有国家权力，由国家元首行使。行政权力是世俗利欲、理性与意志所及的对象，而国家权力则属于信仰、道德与情感的范畴，为理性与意志所不及。是故，正是因为上述原因，西方建立在现世利欲、个人理性与人民意志上的“社会契约”理论只能说明政府的产生与政府的性质，而不能说明国家的产生与国家的性质。由此可见，国家与政府在起源上与性质上都存在很大不同，不能将二者混淆等同。
国家与政府在制度安排上的不同——由于国家是一精神性的有机生命体，不同于政府，人们尽管对国家与政府的不同缺乏清晰明确的自觉认识，但在国家与政府的制度安排上人们尚能不自觉地对国家与政府有所区别。首先，看传统政制。传统政制是指体现“政治传统性”的政治体制，主要指君主制。在古代，君主制一般以帝王系统代表国家，以宰相系统代表政府，如传统中国。但由于君主制在法理上一切权力归君主，往往帝王系统与宰相系统区分不严，在现实中君主既可以代表国家又可以代表政府，故君主制在国家与政府的制度安排上是含混不清的。但是，尽管如此，君主制与其它政治制度相比，更能透显出国家与政府的不同，从而更能通过独特的政体——帝王制度——去体现“国家历史性”。比如，中国明清两代的君主制国家在北京建立“历代帝王庙”的祭祀体系，通过皇帝主持对历代帝王的祭祀代表国家五千年来的历史延续性，从而通过代表历代“帝王之统”以显示永不断灭的“国家历史性”。究其原因，是因为君主制本质上是建立在“万世一系”的国家历史理念上，并且由于君主制是世袭制，对国家有一种永久性的所有权观念，故君主制与其它政治制度相比，更能够使国家最高统治者即国家元首自觉到自己延续国家有机生命体与历史持续性的神圣天命，尽管君主制做不到“万世一系”（也许日本除外）。是故，君主制体现了国家制度建立在历史性上的神圣的“政治传统性”。
再看现代政制。现代政制是指体现“政治现代性”的政治体制，主要指民主制，具体有立宪君主制、共和总统制与国家主席制。（民主制有程序民主制，有实质民主制；有明示民主制，有默示民主制；有功能民主制，有主权民主制；有“治道”民主制，有“政道”民主制；有普选民主制，有专政民主制；有自由民主制，有独裁民主制。故“国家主席制”在主权与“政道”意义上即合法性意义上也是一种民主制。）立宪君主制明显将国家与政府分开，君主代表国家，内阁代表政府，君主代表国家即表示君主以其名位与人身体现了“国家历史性”，从而使国家具有“历史文化的合法性”。当今立宪君主制国家虽多行具有民主性质的议会内阁制，但由于立宪君主制继承了古代君主制君主代表国家的传统，故这一君主立宪的制度安排最能体现国家制度建立在历史性上的神圣的“政治传统性”，从而最能体现国家有机生命体的传承延续与国家精神性的永不断灭，即最能体现国家区别于政府的特质——国家是历史的永续存在。至于共和总统制，虽然总统非世袭君主，但总统名位的设立实际上袭取了君主制中君主代表国家的精神。在共和总统制下，一般来说总统代表国家，总理代表政府，但也有总统既代表国家又代表政府的情况，最典型者如美国。总统代表国家，可以从总统袭取古代君主制中君主的传统国家职权上看出。如总统制国家的宪法一般都规定总统有下述职权：以国家名义与外国缔结条约、公布法律、派遣与接受使节、颁布大赦特赦、任命文武官员、授予荣典、主持国家礼仪等，这些民主制下总统的职权都是古代君主制下君主传统的职权。
就算在总统握有巨大权力导致国家与政府职权混淆的国家，如法国，总统仍然具有代表国家的职能。在法国的宪政安排中，法国第五共和国宪法赋予了总统很大的应属于政府的行政权，同时，又赋予了总统类似君主代表国家的传统职权，使总统既代表国家又代表政府。然而，法国第五共和国宪法的最大特色，是在宪法第五条中明确规定了共和国总统保证“国家的持续性”，戴高乐认为此条的含义是指国家元首对国家“起一个民族所不能中断的延续作用”，并认为国家元首应超越政治的党派性而代表国家。另外，戴高乐认为政府总理体现的只是政府的“暂时性”与“可变性”，而不能体现“国家的持续性”，只有总统即国家元首才能体现“国家的持续性”。也就是说，总统代表永续的国家，总理代表暂时的政府。可见，就像法国这样没有明确区分国家与政府制度安排的国家，也不能否认“国家历史性”需要国家元首来体现与代表，因为政府首脑因政府的“暂时性”与“可变性”而不能体现与代表“国家历史性”，即不能体现与代表法国宪法规定的“国家的持续性”。法国第五共和国宪法之所以能明确规定总统保证“国家的持续性”，对总统代表国家有机生命体的持续存在进行了国家根本制度上的宪政安排，是因为受到法国宪政史上以选举产生的总统替代世袭国王的宪政传统的影响，不能完全看作是戴高乐宪政改革的个人创制。
但是，在宪政制度中以普选产生的总统替代世袭国王来保证“国家的持续性”，即保障“国家历史性”，存在很大问题。这一问题就是按照理性程序与个人意志定期选出的国家元首（总统）与政府首脑（总理）一样是“暂时性”与“可变性”的存在，并不足以体现与代表“国家历史性”，因而缺乏足够的合法性来保证“国家的持续性”。这是因为国家元首要代表“国家的持续性”，其合法性必须来自“国家历史性”，只有“国家历史性”才能使国家元首代表“国家的持续性”在政治上成为合法，从而才能使国民在国家有机生命体永续的历史感与忠诚感中长久地自愿认同与诚心服从国家权威。然而，国家元首通过定期普选产生，而普选是一套理性的形式程序，不具有国家在名位上所具有的超越现世的神圣性，不具有国家产生的不可思议的神秘性，不具有国家在历史中长期自发形成的权威性，不具有国家元首血统上的高贵性，以及不具有国民对国家忠诚的凝聚性。
另外，通过人民意志的同意选举国家元首，是把国家看作契约的产物，选举国家元首等于每一公民与国家元首订立政治合同，同意国家元首在一定时期内统治自己。这样国家就成了一个如同公司一样理性化与契约化的世俗组织，国家元首就成了世俗公司的总经理，而这一世俗的“国家公司”与其它公司的区别仅仅在于经营的产品不同而已。公司的产生依于当事人的个人意志，公司经理的产生依于股东意志的法律委托，故“国家公司化”后，选举国家元首就意味着通过个人同意将自己的统治权利按照法律（宪法）委托给国家元首，与国家元首签订几年管理权转让的合同。这样，不仅国家元首，而且国家本身也就不再存在上述的超越性、神圣性、神秘性、历史权威性、血统高贵性以及国民忠诚性与国家凝聚性。总之，不再存在“国家历史性”。在这种情况下，要想使国家元首体现国家在历史中产生的超越的国家精神性，代表国家有机生命体贯通于过去、现在、未来的历史性、持续性与永存性，就要打许多折扣。因此，要想使国家元首真正能够体现国家在历史中产生的超越的国家精神性，要想使国家元首真正能够保证国家的有机生命体永不断灭，即要想使国家元首真正能够代表国家贯通于过去、现在、未来的历史性、持续性与永存性，国家元首就不能通过普选产生，只能通过世袭产生。也就是说，只有世袭的国家元首才能真正体现国家在其历史中产生的超越的国家精神性与国家有机生命体的历史持续性与永存性，即才能真正代表国家贯通于过去、现在与未来而永不断灭。
这是因为：只有世袭的国家元首因其高贵久远的血统、神圣尊严的人身与唯一至上的名位才能与国家的特性即“国体”相应，才能使国家具有超越世俗的神圣性、不可思议的神秘性、历史形成的权威性、血统久远的高贵性、人身地位的尊严性以及国民对国家的忠诚性与国家对国民的凝聚性。也就是说，只有这样，才能使国家元首不再是受公民临时委托进行世俗管理的经理人（受民众临时委托进行世俗管理的经理人是政府首脑），国家也才不会是一个世俗的建立在利欲、理性与意志上的短暂管理公司（建立在利欲、理性与意志上的短暂管理公司是政府）。从这个意义上说，虽然立宪君主制国家没有把国家元首保证“国家持续性”写进宪法，但立宪君主制国家的世袭国家元首比宪法规定保证“国家持续性”的总统——普选产生的国家元首——更能体现与代表国家的有机生命体与国家的历史性与持续性。所以，要想在国家制度的宪政安排中体现建立在“国家历史性”上的“国家持续性”，要想永久延续国家源自天命的精神性的有机生命体，最佳的选择就是世袭国家元首制，而不是共和总统制。至于国家主席制，若不考虑意识形态的因素，与共和总统制并无大异，都是体现“政治现代性”的制度安排的产物，区别仅在于选举方式不同而已：在国家主席制下国家元首由人民代表大会即大议会选举产生，在共和总统制下国家元首由全体国民直接或间接选举产生。不过，在主席制下国家与政府的区别似大于总统制，因为在主席制中主席代表国家在职权上的规定似乎比总统制分明。
国家与政府在代表形式上的不同——前面已经提及国家与政府在代表形式上的不同，即国家元首代表国家，政府首脑代表政府；国家代表形式是国体形式，政府代表形式是政体形式。为明此义，再申论之。由于国家是一超越个人短暂生命、有限理性与世俗意志的有机生命体或者说历史精神体，国家的维系、持续与永存均建立在国民产生于天命的神圣认同感与历史忠诚感上，而这种神圣认同感与历史忠诚感则出自国民对国家天命的自觉意识与对历史延续的深厚情感，并由这种自觉意识与深厚情感形成了国家的“历史合法性”，使国家在这种“历史合法性”上获得了“统治的权利”，即国民能够把对国家权威的认可与服从看作是自己自愿的政治义务，从而使国家能够获得长期持续的稳定性与合法统治的权威性。
也就是说，不管政府（古代是朝廷）怎样变化生灭，都不会影响国家有机生命体与国家神圣精神性在历史中的永续存在。然而，要做到这一点，就必须有与国家这一“历史永续性”相应的“国体形式”，这一与国家“历史永续性”相应的“国体形式”就只能是“世袭国家元首制”，因为“世袭国家元首制”如上所说最能有效地通过国家元首的世袭名位与血统承传体现国家的“历史永续性”。也就是说，世袭的国家元首不管在名位上还是在血统上都是“永续的”，因而在本质上都是与国家为一体的，即与国家一样都具有“历史永续性”。因此，在人类迄今为止的所有国家的“国体形式”中，唯一只有“世袭国家元首制”最能作为国家的代表形式而代表国家，即最能体现国家的历史性与永续性。至于政府的代表形式，即“政体形式”，则可以有多种，如首相制、总统制、总理制、委员会制、寡头制、独裁制等。因为政府产生于选民的利欲、理性与意志，选民可以根据自己的利欲、理性与意志自由地选择自己所喜欢的政府代表形式。故政府代表形式不像国家代表形式只能有一种最佳选择，而是有多种选择。具体而言，政府代表形式可以是民主的专制的、分权的集权的、民选的任命的、文治的武治的，但最佳的国家代表形式亦即“国体形式”则只能是一种：“世袭国家元首制”。
以上论述了国家与政府在本质特性、制度安排与代表形式上的不同，由于政府产生的原则是基于个人世俗利欲、有限理性与短暂意志的选举，故在这一点上西方现代议会以及受西方现代议会影响的现代非西方议会产生的原则与政府产生的原则基本相同。本文只是从国家与政府的区别进行论述，而国家与议会的区别则从略。然读者可以从现代政府产生的原则推出现代议会产生的原则，从而推知国家与议会的不同。
三、当今中国代表国家的国体形式：虚君共和制
以上从一般政理的角度论述了代表国家的最佳国体形式是“世袭国家元首制”，然而具体到当今的中国，特别是具体到当今中国的宪政建设，怎样才能建构代表国家的“世袭国家元首制”呢？或者说，怎样才能建构以“世袭国家元首制”为内容的“国体形式”呢？本人的看法是：在当今中国的宪政建设中，最能体现中国的“国家历史性”以及“国家历史合法性”的“国体形式”只能是“虚君共和制”。
“虚君共和制”，最早由康有为先生在辛亥鼎革后提出，当时康先生的目的，是要在中国数千年传统帝制崩溃的新情况下，为中国的国家精神生命体与历史延续性寻找一个宪政性的制度载体，或者说国家性的制度安排。康先生以深邃的历史智慧、博大的创制意识以及拯救故国的无限悲情，在一片效法西方宪政的西化浪潮中提出了具有中国历史文化特色的“虚君共和制”，其智慧与勇气至今仍感动着不懈追求中国宪政理想的人们。然而，遗憾的是，康先生迫于当时救亡的巨大压力，没有足够的时间与可能的条件对“虚君共和制”进行详尽深入的理论性思考，只是提出了“虚君共和制”的一些简单的原则性构想。但是，正是这些简单的原则性构想，为我们今天思考具有中国历史文化特色的宪政制度提供了智慧，是激发我们今天建构中国式“儒教宪政”的思想原点。尽管康先生在中国的共和制逐渐巩固下来后不无遗憾地不再提“虚君共和制”，而是接受了西方宪政的总统制，这从康先生1903年草拟的《中华民国宪法草案》中可以看出。但是，这并不影响康先生“虚君共和制”的理论创发性与思想生命力。我们知道，康先生是充满激情与信仰的思想家与政治家，而不是严谨的书斋学问家与系统的学术理论家，故康先生思想的精髓乃在于其思想的原创性与深刻性，而不在其思想的严谨性与系统性。正是康先生思想的原创性与深刻性为我们今天思考中国的宪政建设提供了思想的原则与智慧的动力。
是故，在“儒教宪政”的“国体形式”上，我们今天正是沿着康先生的宪政思路在传承、在深入、在发展、在完善。我们今天再次提出“虚君共和制”，乃是因应当今全球化下的“政治现代性”对中国宪政建设构成的巨大挑战，希望寻找到一条建设具有中国历史文化特色的中国式的宪政道路。
在我看来，所谓“虚君共和制”，就是“政体形式”在较长的历史时期内不可逆转地处于共和制的前提下，体现“国家历史性”与“国家持续性”的“国体”由世袭国家元首——“虚君”——来体现与代表的“国体形式”。（按：儒教理想的最高政治形态是在历史的期待中圣王再兴后出现的“圣王直接统治形态”，而“儒教宪政”则只是“圣王直接统治形态”未来临时的“王道政制统治形态”；前者依圣王人格统治，后者依儒教制度统治。故“儒教宪政”中的“虚君共和制”不具有永恒性，只是在共和制政体存在的前提下存在。）而所谓“虚君”，就是不具体掌握行使“政治权力”——议会立法权力与政府行政权力，只掌握行使“国家权力”的血统高贵久远而国人普遍敬仰归往的世袭国家元首。故“虚君”之“虚”，只是对不具体掌握行使属于议会与政府的“政治权力”而言，其实并非真“虚”，因为“国家权力”如缔结外交条约、公布国家法律、任命文武官员、颁布大赦特赦、授予荣典等权力虽然象征意义大于实质意义，然确是一种实际存在并具广泛影响的权力。
此外，从英国日本等国的君宪制度来看，君主在宪法上与习惯上均享有“国家权力”，虽或长期不用，或依政府建议与要求而用，是谓“虚”，非谓作为国家元首的“君”全无“国家权力”或不能行使“国家权力”，更非谓“虚君”对国家生活全无影响，纯是一种无谓的传统摆设。是故，“虚君”之义，在于使国家元首区别于政府首脑，表明国家元首不掌“政治权力”只掌“国家权力”，并非如当年康有为先生言“虚君”一如“土神木偶”，全为虚设。此外，世袭国家元首作为“虚君”，其“虚”还有另一层含义，就是国家元首不由禅让、选举、任命、拥戴、武力、政变、革命、篡弑等方式产生，而是靠血统的传承方式——世袭——产生。这种产生国家元首的方式很简单，也可以谓之“虚”。
既然“虚君共和制”的“虚君”必须是血统高贵久远而国人普遍敬仰归往的世袭国家元首，在当今中国的政治境况中，如何才能产生这样的“虚君”呢？或者说，在当今中国产生这样的“虚君”需要哪些条件呢？总括起来，在当今中国要产生这样的“虚君”，需要符合产生“虚君”的五个条件：（一）有高贵久远的血统；（二）这种高贵久远的血统必须具有政治性；（三）血统的传承谱系能够明确确定未中断的嫡裔继承人；（四）血统因其唯一的优胜性而能排除其它血统的竞争；（五）国民对具有这种高贵久远的政治性血统的人普遍的敬仰与归往。按照这五个条件的要求，首先就只能从中国古代帝王的后裔中产生“虚君”，因为古代帝王的血统在本质上就是政治性血统，因而古代帝王后裔的血统或具有高贵久远的政治性，或因这一血统高贵久远的政治性获得国人普遍的敬仰与归往。但是，要从古代帝王的后裔中产生“虚君”，会遇到几个难以克服的困难：一是时代太遥远，古代帝王后裔没有明确的传承谱系，后人言某人为古代帝王后裔只是推测，实无凭证使人信服；就算后人可以明确推定某人为古代帝王后裔，但因时代久远别子为宗分支太多，是否是古代帝王嫡裔已经无法确定；不能确定嫡裔，血统就不纯不近；血统不纯不近，确定嫡裔继承人就会发生困难，引起争议，因而就难以确定“虚君”人选。这是因为“虚君”涉及权力与尊荣，选择“虚君”时必定宗族后裔会相争，若不能确定帝王的嫡裔继承人身份，“虚君”之争就难以避免，因而“虚君”之选必不能进行。
此外，古代帝王甚多，选择哪一姓的帝王后裔为“虚君”，实难确定，易起争端。中国的“帝王之统”不像日本的“天皇之统”，日本的“天皇之统”从未中断，不仅从血统的纯正上讲还是从国家的一姓所有上讲，天皇的血统因其具有唯一的政治上的优胜性，排除了其它政治性血统与其竞争的可能；而中国的“帝王之统”不具有这种政治血统的唯一优胜性，几千年来中国的“帝王之统”不断改变，帝王数目繁多，哪一姓帝王的后裔有资格成为“虚君”，不可能确立一个所有帝王后裔都认可的标准，即不可能因政治上血统的唯一优胜性排除其它政治性血统的竞争。在这种情况下，要在所有帝王后裔中选出一位“虚君”为世袭国家元首，其结果也必然会导致激烈相争，而使“虚君”的产生不可能。复次，当年康有为先生认为应以清废帝为“虚君”，以清废帝为“虚君”在血统嫡长继承人确定上无问题，故康氏有民国复辟之举。然近一百年后的今天清废帝已不存在，而以清帝后裔为“虚君”亦不可能。虽今日清帝后裔在确定血统嫡长继承人上因年代未远，谅无太大问题，但经过一百多年的反清革命宣传，清王朝已经被严重妖魔化，至今不少国人尚存反清情绪；另外，清统治者为满族，虽康先生已证明满族亦黄帝之后，与汉族同种，但百年来由于反清革命的狭隘种族主义宣传，“满清非中华”已成为一种思维定势，致使今日不少国人仍从狭隘种族主义立场不满清王朝。在这种情况下，要从清帝后裔中产生“虚君”当然既不现实又不可能。
以上几种情况，以产生“虚君”的五个条件来衡量，都不具备：古代帝王后裔虽符合血统高贵久远且血统具有政治性的条件，但血统是否嫡裔难以确定；古代帝王后裔繁多，但难以确定只有某一姓帝王国人普遍敬仰归往，有资格因其血统的唯一优胜性而排除其它政治性血统的竞争成为不争的“虚君”；清帝后裔虽易确定嫡裔继承人，但在血统高贵久远与国人普遍敬仰归往上要打很多折扣，故亦不可能在今日成为“虚君”。由此可见，以上几种情况都不可能产生“虚君”，而不能产生“虚君”，“虚君共和制”就不可能；“虚君共和制”不可能，“世袭的国家元首”亦不可能，因而代表“国家历史性”的宪政制度亦不可能，最终“儒教宪政”的“国体形式”亦不能建成。那么，究竟有没有可能跳出这种产生“虚君”的思考方式，另外寻找一条产生“虚君”的途径，从而在今日建立起以“虚君共和制”为核心的“国体形式”呢？我的回答是肯定的，那就是以衍圣公为“虚君”的“虚君共和制”。下面，就进入这一问题。
四、中国的“虚君共和制”只能以衍圣公为“虚君”
前面已提及，要打破利欲、理性与意志对“国家历史性”的霸权与僭越，就必须将属于国家的还给国家，将属于政府的还给政府，这符合西方的“正义”观念：将各自应得之物给予各自应得者。故区分国家与政府的性质、权能与代表形式就是一种“政治正义”。那么，就国家而言，国家不是自我利欲、个人理性与民众意志的产物，而是超越自我利欲、个人理性与民众意志的有机精神生命体与“国家历史性”的产物。这种有机精神生命体与“国家历史性”具有来自超越的天命与天意的神圣性、具有来自悠远的历史与传统的神秘性、具有来自先祖的“国族”生命的延续性以及来自形上精神世界的永存性，故任何建立在现世利欲、有限理性与短暂意志上的国家制度都不可能体现或代表这种国家所具有的精神的有机生命体与神圣的“国家历史性”。
因此，当今世界建立在现世利欲、有限理性与短暂意志上的国家制度即民主制度，只能有效代表一国之内民众的世俗利欲、公民理性与选民意志，即只能有效代表一国之内短暂而世俗的政府诉求，而不能有效代表超越利欲、理性与意志的国家有机生命体与“国家历史性”，即不能有效代表具有神圣性与精神性的国家“国体”。这是因为民主政治特别是共和制混淆了国家与政府在本质上的根本区别，把国家等同于政府，认为国家也是个人现世利欲、公民有限理性与选民短暂意志的产物。具体到宪政制度的安排上，民主政治把国家元首世俗化理性化契约化民意化，看作同政府首脑一样是利欲、理性与意志短期选择的结果。但是，由于国家与政府在本质上的不同，国家的神圣性、神秘性、历史性与永续性要求与其相适应的国家元首制度，即国家的有机生命体与国家的历史性要求国家元首不能由现世的个人利欲、公民的有限理性与选民的短暂意志产生，只能由血统高贵久远具有“奇里斯玛”神圣性的世袭政治人物产生。这是因为这一世袭政治人物因其血统的高贵性与久远性、名位的尊荣性与世袭性、人身的神圣性与神秘性、历史的传承性与延续性，使这一世袭政治人物与国家的神圣性、神秘性、历史性与永续性相适应，故能体现并代表国家的有机生命体与“国家历史性”，从而能永远与国家为一体。
是故，就国家而言，最能代表国家的是“世袭的国家元首制”，而不是“普选的国家元首制”，普选只适应于产生政府首脑，不适应于产生国家元首，因为普选的基础——现世的个人利欲、公民的有限理性与选民的短暂意志——与国家的本性——有机生命体与历史性体现出来的国家精神性、神圣性、神秘性与永续性——完全不能相应。因此，在当今中国的宪政建设中，如果我们认为“世袭国家元首制”与国家的本性即中国的“国体”是相适应的，因而是可欲的，那么，体现“世袭国家元首制”的具体制度安排就只能是“虚君共和制”。然而，要在中国建立“虚君共和制”，就意味着必须有一个“虚君”，而在现在的中国，谁有资格成为体现中国“国性”、代表中国“国体”的“虚君”呢？这一问题不解决，就不能产生“虚君”；不能产生“虚君”，“虚君共和制”就不能建立；“虚君共和制”不能建立，“世袭国家元首”制度也就不能建立，因而“儒教宪政”的“国体形式”也不能建立。可见，谁有资格成为中国的“虚君”，对“儒教宪政”即“中国式宪政”的建设非常重要。对于这一问题，我的回答是：只有孔子嫡裔衍圣公有资格成为中国的“国体形式”——“虚君共和制”——中的“虚君”。理由如下：
首先，我们必须知道，衍圣公有三种身份：一是“政治性的公共身份”，一是“文化性的圣裔身份”，一是“私人性的宗亲身份”。这三种身份虽交融于衍圣公一身，但仍有很大区别，体现了衍圣公不同的历史文化责任与政治社会角色。衍圣公的“文化性圣裔身份”主要是指衍圣公因其血缘是中国儒教文化的象征性代表，通过祭祀孔子与配祀孔子的中国历代圣贤赋予了衍圣公文化性的身份。尽管衍圣公的文化性身份是因血缘继承而有，不是因道统传承而有（因道统传承而有的文化性身份在民间大儒或太学祭酒），但衍圣公具有文化性身份是从古到今不争的事实。至于衍圣公的“私人性宗亲身份”，则是孔家的内部事务，衍圣公因其血统的嫡长继承原则而成为孔家的宗主，其祭祀孔子有家祭的性质。衍圣公的“文化性圣裔身份”与“私人性宗亲身份”自古以来都非常清楚，不须在此多作解释。
此外，本文论述的“虚君共和制”涉及政治领域，衍圣公的文化身份与宗亲身份不直接涉及政治领域，故在此亦不多作解释。但是，从古到今，因衍圣公的文化身份与宗亲身份突出之故，这两种身份掩盖了衍圣公另一种最重要的“政治性公共身份”，即衍圣公是先代帝王之后，衍圣公继承了孔子之前的帝王即殷代圣王血统。由于“虚君共和制”涉及的是政治性公共问题，故须详细论述衍圣公的“政治性公共身份”，及以衍圣公的“政治性公共身份”在“虚君共和制”上的意义。
先看历史。据《汉书》载：汉元帝时，因汉继周而起，根据《春秋》“通三统”与“存二王后”的思想，须封前代先王周与殷的子孙为“二王后”，使其传承周与殷的祭祀，以示“天下非一姓所有”之义与尊崇先王之意。汉离周近，故周王嫡裔子孙容易确定，很快就将武帝时始封的周后“周子南君”再尊封二级为“周承休侯”。但是，汉离殷远，至元帝时至少有800余年，汉元帝“使诸大夫博士求殷后”，而殷后“分散为十余姓”，只知此十余姓是殷王后裔，而殷王后裔的嫡裔子孙已不能确定。当时宰相匡衡建议，在这种情况下不可能再去寻找殷王的嫡裔子孙，而应“更封他亲为始封君，上承其王者之始祖”，即只能在当时殷后的众多子孙中选一姓代表远古时始封的“二王后”（即微子启），以作为殷王的嫡裔子孙来承继商汤的祭祀。并认为《礼记》曾载孔子自言“丘殷人也”，故应封孔子为“始封君”替代微子启，上承商王之始祖汤，从而使能够明确确定为孔子嫡传的后裔为汤后，能世世承续商王汤的祭祀。当时元帝以为匡衡所言“不经”（不合经典），遂不用其议。后至汉成帝时，《春秋》学者梅福又上书再言“宜封孔子后以奉汤祀”，这次汉成帝接纳了梅福的建议，据《汉书》载：“绥和元年，封孔吉为殷绍嘉侯，三月，进爵为公。初诏求殷后，分散为十余姓，推求其嫡不能得，匡衡梅福皆以为宜封孔子世为汤后（父死子继曰世），上从之。遂下诏封孔子世为殷绍嘉公。”（按：依《春秋》之义，王者之后称公，孔子后裔世袭为公爵自此始，非如今日论者言孔子后裔世袭公爵始于宋仁宗封孔子后为衍圣公也。）
由上述历史记载可见，孔子后裔不只是圣人孔子之后，更是圣王商汤之后，其血统不仅代表素王孔子，更代表帝王商汤。商汤是远古“三王”中的古帝王，是中国“帝王之统”中的一统，孔子后裔作为古代帝王之后，体现的是一种政治的公共性。也即是说，具有孔子嫡裔继承人身份的衍圣公，因其是先代帝王之后而具有政治性的公共身份，这种“政治性公共身份”显然不同于衍圣公的“私人性宗亲身份”与“文化性圣裔身份”。是故，正是因为衍圣公具有“政治性公共身份”，衍圣公就有资格与理由参与到国家根本制度的建构中，因为在古代“通三统”与“存二王后”所涉及的正是国家的根本制度。因此，今天我们欲建立中国式的“儒教宪政”，欲以衍圣公为“虚君”建立“虚君共和制”，即意味着孔子嫡裔衍圣公得以其传统的“政治性公共身份”参与到今天中国的国家制度建设中，成为中国宪政建设的一个构成要素。这一衍圣公对中国政治公共性的参与，不是今日的奇想，而是古亦有之，只是如前所说被衍圣公突出的文化身份与宗亲身份掩盖而为世遗忘而已。
是故，今日“儒教宪政”以衍圣公为“虚君”形成“虚君共和制”，其根本义理就是孔子嫡裔依“通三统”与“存二王后”的《春秋》义法以其“政治公共性身份”参与国家根本制度的建构这一创制意识。也就是说，衍圣公因其是先代帝王嫡裔而成为“王者后”，代表了中国悠久的“帝王之统”，因而有资格作为政治上体现“国家历史性”的“一统”参与今天中国政治性公共领域的建构，成为中国国家精神生命体与历史延续性的最有权威的代表，从而使中国的宪政制度建设能够通于古代的“帝王之统”，以示“中国非一代所有”的“通三统”之义与尊崇先王之意。之所以能如此，是因为以衍圣公为“虚君”，就是以衍圣公为“世袭国家元首”，而如前所说，“世袭国家元首”最能体现“国家历史性”而代表“国体”。
可见，对于孔子后裔，汉之封殷绍嘉公与宋之封衍圣公虽同封为公爵，但其意义甚为不同：汉封殷绍嘉公是“通三统”与“存二王后”，具有政治性的公共意义；宋封衍圣公是延续孔子血脉，只具有宗亲性的私家意义。然而，非常遗憾，后世只知孔子后裔为衍圣公，而不知孔子后裔为殷绍嘉公；即只知孔子后裔为孔子后具有衍嗣圣人血统的身份，而不知孔子后裔为“帝王后”具有赓续国家“王统”即“国统”的身份，遂使汉元帝认为以孔子后裔为“帝王后”赓续国家“王统”为不经，亦使今人认为孔子后裔具有政治公共性身份参与国家制度建构为不可思议。为此，今日吾人宜正本清源，指出孔子后裔血统的“帝王之统”性质、孔子后裔身份的政治公共性质以及衍圣公名位据此而获得的“国体”性质，即“国家历史性”性质，从而表明：以衍圣公为“虚君”，不仅具有学理的基础，亦具有历史的依据。
以上从学理与历史的角度说明了孔子后裔具有政治性的公共身份，能够赓续国家的“帝王之统”，代表国家的精神生命体与国家的历史性。下面，进一步从“虚君共和制”的角度说明：为什么只有衍圣公最有资格成为“虚君”？即为什么只有衍圣公最有资格成为“世袭国家元首”？（按：“虚君”之“君”，取国家元首与世袭之义；而“虚君”之“虚”，取世袭之国家元首不掌握行使议会立法权力与政府行政权力之义。故“虚君”即谓无立法权与行政权之世袭国家元首。）要说明此一衍圣公的“虚君资格”问题，就必须用前面所列出的产生“虚君”的五个条件来衡量衍圣公，看看衍圣公是不是最符合产生“虚君”的五个条件。如果衍圣公最符合产生“虚君”的五个条件，就能说明衍圣公最有资格成为中国的“虚君”。
产生“虚君”的第一个条件：“虚君”必须具有高贵久远的血统。这对衍圣公不成问题，因为衍圣公不仅继承了孔子的血统，也继承了商汤的血统。孔子是圣人，商汤是圣王，在中国漫长的历史中，可以说圣人血统与圣王血统是所有中国人共认的最高贵的血统，其它历史人物、政治人物、文化人物的血统不能与之相比，故衍圣公的血统最符合“虚君”高贵血统的条件。此外，孔子至今2500余年，商汤至今3600余年，衍圣公分别承续了2500余年与3600余年的血统，此血统可以说是人类历史上最久远的血统，今日恐无其它能够认定的血统的久远性能与衍圣公承续的圣人圣王血统相比，故衍圣公的血统最符合“虚君”久远血统的条件。
产生“虚君”的第二个条件：“虚君”高贵久远的血统必须具有政治性。这对衍圣公也不成问题，因为衍圣公的三重身份中最重要的一重身份是“政治性公共身份”。衍圣公作为“圣王之后”，是中国根本政治理念“通三统”与“存二王后”的体现。衍圣公以其政治性血统代表了中国漫长的历代“帝王之统”，承续了中国国家的有机生命体与“国家历史性”。也就是说，衍圣公以其“政治性公共身份”代表了中国延续不断的“国体”，能够在国家的宪政制度安排中保障“国家的持续性”。故衍圣公的这一公共身份，不仅在古代具有政治性，在今天也同样具有政治性。而其它历史人物有些或许血统尚称高贵，但非古代王者之后，在血统上无政治性，不能在参与政治公共领域与建构国家根本制度上与衍圣公相比，故衍圣公的血统最符合“虚君”血统必须具有政治性的条件。
产生“虚君”的第三个条件：“虚君”血统的传承谱系能够明确确定没有中断的嫡裔继承人。这对衍圣公也不成问题，因为孔子家谱两千年来不断修订补充，是人类历史上最久远最详尽最完备最系统的家谱，衍圣公作为没有中断的孔子血统的嫡裔继承人，不存在任何争议。也就是说，从衍圣公作为“圣人之后”来看，孔子的血统传承谱系能够明确确定没有中断的嫡裔继承人，而这一没有中断的嫡裔继承人就是衍圣公。此外，从衍圣公作为“圣王之后”来看，中国其它远古圣王的血统，如夏周二王的血统，都因没有系统家谱的不断增补与嫡裔的专人传承或已经中断或嫡裔无法确定。虽然从广义上说，所有中国人都是黄帝之后，所有中国人的血统都可以追溯到作为帝王的黄帝血统，但由于黄帝血统已经泛化为所有中国人的血统，故黄帝血统只在“国族”起源上有意义，而在中国漫长历史中形成的政治文化与国家制度上无意义，或者说无决定性意义。尽管商汤的圣王血统在汉时嫡裔已不甚清楚，但通过孔子的血统传承，商汤的血统至少在孔子身上是清楚的，而孔子后人的嫡裔血统因孔子世系的存在更是清楚的，故通过孔子的血统代表商汤嫡裔的圣王血统没有问题，这在汉成帝下诏封孔子后裔孔吉为“殷绍嘉公”时已经解决。是故，在能够明确确定没有中断的嫡裔继承人上，其它古代圣王血统的传承不能与衍圣公血统的传承相比。也就是说，在今日，只有衍圣公的血统能够明确确定衍圣公是远古圣王血统没有中断的嫡裔继承人，或者说在当今中国除衍圣公外再也找不到远古圣王血统未中断的嫡裔继承人，故衍圣公最有资格代表中国漫长的历代“帝王之统”。正是因为这一原因，衍圣公的血统最符合“虚君”血统的传承谱系能够明确确定没有中断的嫡裔继承人的条件。
产生“虚君”的第四个条件：“虚君”的血统因其唯一的优胜性而能排除其它血统的竞争。这对衍圣公也不成问题，因为衍圣公在血统的高贵久远上，在血统的政治公共性上，在血统的嫡裔继承人确定上都不存在问题，而其它中国历史人物的血统或没有衍圣公的血统高贵久远，或血统虽高贵久远但不具有政治的公共性，或血统高贵久远且具有政治的公共性但无法确定血统的嫡裔继承人。由此可见，在中国历史上，没有其它血统比衍圣公的血统更优胜，即衍圣公的血统具有唯一的优胜性，因而在“虚君”问题上没有其它血统能与衍圣公的血统竞争。因此，衍圣公的血统最符合“虚君”血统必须因其唯一的优胜性而能排除其它血统竞争的条件。
产生“虚君”的第五个条件：“虚君”必须因其高贵久远的政治性血统而获得国人普遍的敬仰与归往。这对衍圣公更不成问题，因为衍圣公的血统源自数千年来中国人普遍推崇敬仰的古代圣王商汤与大成至圣先师孔子，中国人的血统没有比衍圣公的血统更高贵的了；另外，圣人孔子的血统2500余年，圣王商汤的血统3600余年，中国历史明确记载的嫡传血统没有比衍圣公的血统更久远的了；并且，衍圣公的血统自古就具有政治公共性，春秋公羊学以孔子为王，司马迁《史记•孔子世家》亦以孔子为王，孔子具有政治性因而孔子子孙亦具有政治性自不用说，而中国古代国家通过“通三统”与“存二王后”的政治理念封孔子后裔为“殷绍嘉公”，就意味着宣告了衍圣公的血统具有国家根本制度建构上的政治意义，故中国人对衍圣公的政治公共性身份自古就持赞许的态度。因为上述原因，衍圣公的血统具有唯一的优胜性，能够排除其它血统的竞争，从而获得国人普遍的敬仰与归往。故衍圣公最符合“虚君”必须因其高贵久远的政治性血统而获得国人普遍敬仰与归往的条件。
以上我们从产生“虚君”的五个条件来衡量衍圣公，我们看到：衍圣公不仅是符合而且是最符合产生“虚君”的五个条件，这说明衍圣公最有资格成为中国的“虚君”。也即是说，在谁有资格成为中国的“虚君”这一问题上，当今中国没有人有资格与衍圣公相比。因此，如果我们今天要在中国建立“虚君共和制”，要为中国宪政的制度安排加进具有中国历史文化特色的“虚君”要素，使“虚君”能够真正代表中国的“国体”，即能够真正体现中国的“国家历史性”，那么，这一“虚君”舍衍圣公莫属！
五、中国“虚君共和制”的具体制度安排
首先，要以衍圣公为中国“虚君共和制”的“虚君”，就必须先“正名”。衍圣公为世袭公爵，是中国古代国家根据“王者之后称公”的义法册封。至民国，蒋介石主政的民国政府自认为自己已是共和政体，不存在世袭爵位，再保存衍圣公的封号，有伤共和政体，故强行去掉孔子嫡裔继承人汉以来2000余年的公爵封号，改为世俗官制中的“大成至圣先师奉祀官”。然吾人今日决不承认这一改变，因这一改变从根本上破坏了中国的儒教传统与历史文化。实际上，民主制度与爵位制度并非不能兼容，英国等立宪君主制国家即是明证。此一问题本文不具论，待后专文论述。不过，从这里可以看到，孔子嫡裔继承人的封号问题，不是一般的国家荣典问题，也不是孔子后裔私人的尊荣问题，而是涉及到国家根本制度的大问题，并且会因为时代的变化而变化。
就当今中国欲建立“虚君共和制”而言，“虚君共和制”必须以衍圣公为“虚君”，但“虚君共和制”中的“虚君”是“世袭国家元首”，“虚君共和制”是以“虚君”代表“国家历史性”的“国体形式”，并且是中国宪政制度的重要构成要素之一；也就是说，“虚君”代表“国体”，因而“虚君”在宪法上、国际上、名位上代表国家，是国民与外人普遍敬仰且极尽尊荣的最高国家元首。然而，衍圣公作为公爵，相对于最高国家元首的名位，公爵爵位偏低，不足以作为国家元首代表国家。《礼记》曰“礼可义起”，宪政制度是国家之“国礼”，当然可以“义起”。针对衍圣公爵位偏低不足以作为国家元首代表国家的情况，解决的办法就是根据儒教的义理提高衍圣公爵位的等级。当年康有为提出“虚君共和”时曾考虑将衍圣公的爵位提高二级称为帝，号“衍圣帝”，我则认为宜将衍圣公爵位提高一级称为王，号“衍圣王”。其理由如下：
根据儒教义理，有“孔子为王说”，具体孔子为文王、为素王、为后王等，后世国家亦封孔子为文宣王，而帝号于义法上专指尧舜二帝（后世君主称“帝”是僭称），孔子为殷王汤后，故宜袭汤王王号称王不宜称帝。据此，衍圣公宜袭孔子为王之尊号与汤王之王号曰“衍圣王”。复次，王之封号有三重含义，符合孔子嫡裔继承人的三重身份。
第一、“王”之封号有先代圣王含义，先代圣王乃古代三王，是中国古代国家的最高统治者，具有政治性，而孔子嫡裔继承人为先代圣王后，代表了先代圣王所延续的“国统”，故孔子嫡裔继承人的身份也因之具有政治性，孔子嫡裔继承人称“王”符合这种孔裔身份的政治性。
第二、“王”之封号有“素王”“文王”含义，“素王”“文王”是指孔子本人无实际的统治王位而有为王之德并代表圣王文化，是中国文化上的最高统治者，即所谓“文宣王”。这意味着孔子的身份中具有文化性，而孔子嫡裔继承人为孔子后，其身份亦因之象征性地代表了孔子的“文化之统”而具有文化性（实质性代表孔子“文化之统”的则是民间书院与国家太学），故孔子嫡裔继承人称“王”符合这种孔裔身份的文化性。
第三、“王”之封号有孔子为孔氏家族不祧之祖的含义，孔子后裔作为孔子的子孙，是圣人之后。从这个意义上，孔子是所有孔子后裔的宗祖，故因之可以广义地称孔子为孔氏家族所宗之王。故称孔子嫡裔继承人为“王”，亦符合孔子为孔氏家族不祧之祖的含义。以上就是将衍圣公爵位提高一级为“衍圣王”的理由。“衍圣王”是康有为所说的“大世爵”，孔氏嫡裔永远世袭继承。因此，前面所说的以“衍圣公”为“虚君”，在此应改称为以“衍圣王”为“虚君”。
至于“虚君共和制”的具体制度安排，并不复杂，英国国王、日本天皇以及今世其它君主立宪国中君主在国家宪政制度中作为世袭国家元首的地位与职权的具体安排，即是“虚君共和制”的基本模型。首先，“衍圣王”是中国国家的永久性代表，以“衍圣王”为核心的“虚君共和制”是中国的“国体形式”，中国的“国体”——“国家历史性”——由“衍圣王”作为世袭国家元首的宪法地位与宪政安排来具体体现与保障。具体说来，“衍圣王”作为世袭国家元首，具有与英国国王与日本天皇大致相同的宪政上的名位与职权：即“衍圣王”万世一系永久代表国家，不受宪法修改、议会决议、全民公投、政党执政与政府更替的影响，此为“衍圣王”在“虚君共和制”中的宪政地位；至于“衍圣王”的具体国家职权则有：“衍圣王”以国家名义与外国缔结条约、“衍圣王”公布国家宪法与法律、“衍圣王”派遣大使与接受外国使节、“衍圣王”礼节性接见外国国家元首、“衍圣王”颁布国家大赦特赦、“衍圣王”任免国家文武官员、“衍圣王”公布国家紧急状态、“衍圣王”授予国家荣誉称号旌表国家忠烈、“衍圣王”册封国家世袭与非世袭爵位、“衍圣王”代表国家对外进行文化交流、“衍圣王”主持各种国家重大典礼，“衍圣王”主持各种国家重大慈善活动、“衍圣王”在外国入侵时宣布全国总动员令并主持大搜礼、出师礼以及阵亡将士慰灵礼与抚恤伤残礼。此外，“衍圣王”还有权任命儒教“议会三院制”中的“国体院”议长与议员。
以上“衍圣王”作为国家元首的职权，须进一步说明。“衍圣王”的国家职权可大致分为两类：一类是“政治外交性职权”，一类是“宗教文化性职权”。上述涉及到重大国家事务的“政治外交性职权”，其具体行使的内容均由议会或政府决定，“衍圣王”只是例行履行法定职责。比如，与外国缔结条约、公布国家法律、派遣大使、任免国家文武官员、接见外国元首、公布国家紧急状态与宣布全国总动员令等重大国务的实际决定权在议会或政府，不在“衍圣王”，“衍圣王”只是以其代表国家“国体”的身份表示此类重大政治事务属于国家事务，需要国家元首来体现或代表，即需要国家元首来赋予其“国家历史合法性”。正是从这个意义上来说，“衍圣王”的职权是“虚权”，“衍圣王”作为世袭国家元首是“虚君”。至于不涉及重大国家政治事务的“宗教文化性职权”，则由“衍圣王”决定与履行，如颁布国家大赦特赦、授予国家荣誉称号与旌表国家忠烈、册封国家世袭与非世袭爵位、对外进行文化交流、主持国家重大慈善活动与国家重大典礼等。这类非政治性国家事务的决定权在“衍圣王”，不需议会与政府同意，但议会与政府可以提出建议，如果议会与政府认为有必要，“衍圣王”在行使这些职权时可知会议会与政府。在这类非政治的宗教文化性国家事务中，需要强调的是“衍圣王”主持国家各种重大典礼的职权。此职权以“国体”为依据，凡涉及到国家历史文化特性的需要由国家来举行的各种国家级重大宗教文化性典礼都由“衍圣王”主持，即：祭祀黄帝礼（在黄帝陵举行）、祭祀国社礼（在社稷坛举行）、祭祀国内名山大川礼（在五岳长江黄河举行）、祭祀历代帝王礼（在北京“历代帝王庙”举行）、祭祀历代忠烈礼（在“国家忠烈祠”举行）、举行国葬礼以及班禅坐床礼，都由“衍圣王”主持。
另外，国家遭受巨大灾难如地震、旱涝、疠疫时为国民禳灾祈福的礼仪以及优恤慰问灾民、残疾人、贫困者等弱势群体的国家慈善活动也由“衍圣王”主持。由此可见，“衍圣王”并不是康有为认为的完全挂空的“土神木偶”，而是具有许多具体国家职权的国家元首，“衍圣王”只是没有实质性的议会权力与行政权力而已。当然，“衍圣王”的这些国家职权相对于英日宪政中君主的国家职权来说，则是更具“虚”的性质，因为英、日宪政中的君主有召集议会、解散议会、公布议会大选等权力，而“衍圣王”则无。至于“衍圣王”有权任命“国体院”议长与议员，则是世界宪政通例，英国国王以及不少世俗的总统都有与此相类似的任命上议院（参议院）议长与议员的职权，甚至还有些国家的国家元首拥有担任参议院议长的职权，如美国副总统。
此外，“衍圣王”无实质性的政治权力（实质性的政治权力指议会权力与政府权力），即意味“衍圣王”无政治过错，不负实际的政治责任，故国民、政党、议会、政府与法院均不能对“衍圣王”进行政治问责。从政理上讲，“衍圣王”只对国家的独特性、历史性与持续性负责，即只对国家的“国性”、“国体”与“国统”负责，但这是一种“虚责”，故上述“衍圣王”的国家职权只是一种权利而不是义务，“衍圣王”国家职权的行使取决于“衍圣王”自身的意愿，不取决于法律的强制要求。这是因为：“衍圣王”代表的是中国独特形式的“国性”、神圣天命的“国体”以及永久持续的“国统”，即代表了中国国家永续的有机生命体与精神的历史延续性，因而“衍圣王”在国家事务上的心灵意志与人身名位均具有超越于世俗的神圣性，即超越于现实政治与法律之外，而不受现实政治与法律的约束。从历史延续性上讲，“衍圣王”是虚位之“君”，其名位来自古代悠久的君主制传统；从血统继承性上讲，“衍圣王”代表“圣王之统”，其血统不仅来自素王孔子，更来自上古“三代”圣王；故“衍圣王”因其血统而使其人身名位极尽当世国家统治者之高贵尊荣，“衍圣王”虽“统而不治”，但其人身名位之高贵尊荣国内没有任何人能与之相比。故不仅国人忠心拥戴，外人也降心敬仰。因此，由于“衍圣王”超越于现实政治法律之外，任何个人、组织、国家机构如公民、社团、议会、政府、法院等均不得在法律上指控“衍圣王”，“衍圣王”在国事上享有不受追究的豁免权。在国家中，只有“衍圣王”具有这种超越于现实政治法律之外的高贵尊荣地位与特权，此源于君主制“君主主权”与“君主法源”的传统理念——君主只受上天意志的约束，不受现实权力的约束。这是“身份天命型”的“政治传统性”在现代国家宪政架构中的体现，亦即是对“契约法理型”的“政治现代性”的矫正，体现了传统政治对现代政治的批判、制衡与改造。
此外，除“虚君”不负实际政治责任不受政治问责外，国民、政党、媒体、议员与政府官员亦不得对“虚君”进行世俗的批评，这是因为世俗的批评会对“虚君”神圣超越的人身与高贵尊荣的名位造成伤害，不利于“虚君”代表国家神圣永续的“国体”（“国体”神圣永续故“虚君”亦神圣世袭），而议会议员与政府官员则可以接受来自任何领域的批评。这不仅是因为他们代表现世国民的利益要接受政治问责，他们人身与名位的世俗性、契约性、选举性、竞争性、短暂性、公开性以及血统的非高贵性与非尊荣性也决定他们必须接受世俗的批评。
（按：“国性”是指国家独特性，“国体”是指国家历史性，“国统”是指国家持续性，均由“虚君”代表。然此处所指之国家独特性，是形式之国家独特性，非实质之国家独特性。形式之国家独特性涉及国家制度的传统式样，实质之国家独特性涉及国家制度的义理内容。形式之国家独特性由“虚君”代表，实质之国家独特性则由“太学”代表。二者不同如此。）
在此，我们仅举一例来说明世袭国家元首血统名位的高贵尊荣给国家带来的巨大价值。我们知道，美国总统奥巴马出访外国时，会见了沙特国王与日本天皇，而会见时却打破常例不自觉地非常恭敬地向沙特国王与日本天皇鞠躬，特别是对日本天皇九十度鞠躬。虽然美国国内保守派非常愤怒，认为奥巴马此举有伤美国国格，然奥巴马确实是出于当下不加思索地发自内心的真诚，表示了他对世袭的国家元首的敬仰，实无可厚非。但是，奥巴马的这一举止却给我们提出了一个问题：为什么奥巴马在会见其它国家由选举产生或政党推举的世俗国家元首时不会像这样不自觉地非常恭敬地九十度鞠躬呢？这说明世袭的国家元首即国王或天皇因其高贵久远的神圣血统、王室名位的尊荣威严、国家悠久的历史传统以及国民发自内心的永久的普遍敬仰深深打动了奥巴马，使这位世界第一大国的总统也不能不自觉地要放下身段九十度恭敬鞠躬。
可以想见，一位由选举产生或政党推举的国家元首既无高贵久远的神圣血统，又无王室悠久的尊荣威严，并且是世俗理性与大众意志短期选举的产物，体现不了国家持续漫长的历史传统，因而只能获得选民或国民短期内的信任委托，不能获得国民发自内心的永久的普遍敬仰。对这种既无神圣性又无历史性的世俗国家元首，如法国总统与中国主席，奥巴马在会见时会对他们九十度恭敬鞠躬吗？显然不会。奥巴马在会见时只会对他客气地例行握手尽到外交礼节也就足够了。也许奥巴马在会见民众选举或政党推举产生的世俗国家元首时会想：你与我都一样，在此国家元首位上也只有几年时间，任期满后不外是一个普通人，国家元首在法律上礼遇上与待遇上的高贵尊荣顿时消失，我为什么要对你屈尊地恭敬鞠躬呢？从奥巴马会见沙特国王与日本天皇不自觉地恭敬鞠躬可以看到：世袭的国家元首不仅会获得国人的忠心拥戴，也会得到外人的诚心敬仰，从而可以提高国家的国际地位与声望，而世俗的国家元首则不能。
职是之故，以“衍圣王”为“虚君”的制度安排，不仅使“虚君”在血统上的高贵久远与神圣魅力无任何世俗国家元首能比，还使“虚君”在职权上具有比其它世袭国家元首更多的宗教文化性职权，从而使“虚君”的神圣性与历史性更为突出。可以想见：以“衍圣王”为“虚君”，一定会更能获得国人普遍的忠心拥戴与外人诚心的尊敬仰慕，从而更能提高国家的国际地位，给国家带来更大的声望。这就是世袭国家元首即“虚君”建立在神圣性与历史性上的高贵久远血统与高贵尊荣名位给国家带来的巨大价值。
在以“衍圣王”为“虚君”的制度安排中，“虚君”之“虚”的另一层含义是指：“衍圣王”超越于现实政治中的政争与党争，在激烈的政争与党争之外来超然地代表国家，使国家能够免于激烈政争党争可能带来的巨大动乱。我们知道，人类政治的核心是追求权力，古今中外概莫能外。然而只要是追求权力，就不可避免带来激烈的政争（古代）党争（现代），政争与党争往往会造成国家的不稳定，从而破坏国家的持续性与永存性。而“虚君共和制”将权力分解为政治权力与国家权力，政治权力属议会与政府，国家权力则属“虚君”，这样，不仅限制了议会与政府僭越国家权力，起到了制衡议会与政府的作用，即起到了以国家权力制衡政治权力的作用，同时国家权力也因“虚君”的世袭性不在政争党争的领域，不属政争党争的对象，从而能有效保持国家的稳定性、持续性与永存性。
也就是说，由于“衍圣王”作为世袭的国家元首即“虚君”，不具有任何议会权力与行政权力，即不具有任何政治权力，从而不参与任何政治问题的实质性争论，超脱于国家的任何政治纷争之外，不染指更不追求任何属于议会与政府的职权，从而不受任何政争党争的影响，能够稳定而持续地体现国家的“国体”而永久代表国家。这在世俗的总统制国家与主席制国家是不可能的，因为总统或主席由于政党政治的原因不能超越于政争党争之外，而总统或主席本身则拥有许多本该属于议会与政府的权力，也不能超然置身于议会权力与政府权力之外。
再有，总统产生于全民竞选，主席产生于政党推选，而不管是竞选还是推选，都存在着激烈的争斗，这使得总统与主席本身就成为政党争夺的目标，不能超然置身于政治权力的追求之外。并且，总统与主席当选后也只有几年任期，不能长期连任，必然造成年复一年地对国家元首这一大位的激烈争夺，这对中国这样具有长期中央集权传统的国家，容易因各种政治势力都想追逐国家元首大位所拥有的最高国家权力而造成国家的动乱与分裂。是故，只有以“衍圣王”为“虚君”的制度安排，才能适应中国长期中央集权的历史文化传统，即才能使“虚君”因其血统、人身与名位的神圣性、历史性与延续性而在国家元首的大位上具有唯一排它的世袭性，从而避免政争党争对国家权力的激烈争夺，在政争党争既存的情况下实现国家长期的持续与稳定。
六、“虚君共和制”的宪政功能
当今中国言宪政者，碍于近代以来西方狭隘的宪政思想与模式，只把宪政看作是政体中不同权力的分立与制衡，而忽略了“国体”与“政体”的分立以及“国体”对“政体”的制衡。洛克完全把国家理性化意志化，看作是人们订立契约的产物，从而消解了国家，使国家退出了宪政的视域，剩下的只有议会、法院与政府。之所以会如此，是因为洛克是理性主义者，有限的理性不能理解建立在神圣性、精神性、历史性以及有机生命体上的国家，而短暂的意志也不适应对国家漫长的历史延续性与未来的永存性作出决断。
也就是说，国家建立在神圣天命上的有机生命体与历史延续性超越了人类有限的理性与短暂的意志，使国家作为一种精神性的永续生命而存在，而洛克则出于其理性经验主义的哲学视域，对国家的这一本质懵然不知，即不知国家的本质只能通过超越的信仰与生命的直觉对国家的神圣性与历史性进行把握，而不能通过有限的理性与短暂的意志对国家的神圣性与历史性进行把握，因为国家的本质——源自天命的历史性——决定：通过有限理性与短暂意志不能真实地了解国家，难怪洛克《政府论》上篇要从批判“君权神授”开始了。由于洛克的理性视角看不到国家的这一本质，而建立在社会契约上的意志视角更是回避国家的这一本质，在洛克的眼中国家没有生命，没有历史，没有自性，没有特质，更没有权能，剩下的只有议会、法院与政府，即洛克所论述的立法权与执行权。故洛克的理论只能算政治学说，而不能算国家学说，然而非常遗憾，后人竟将洛克的理论视为国家学说，在国家问题上造成了很多混乱，这一混乱至今尤烈。再看孟德斯鸠，孟德斯鸠虽然认为行政权可由国王代表，但孟氏将国家权力三分，与洛克一样，以政府权力代表国家，故国家也没有自性特质与权能，在政理上任何人都可以代表国家，并不必然需要世袭的国王君主。
然而，在本人看来，这种西方狭隘的宪政思想与模式是有问题的。按照“儒教宪政”的思想，国家与政府不同，国家有其自性、特质与权能，国家的自性特质就是国家产生于天意的有机生命体与“国家历史性”，国家的权能就是体现这种国家自性特质的世袭国家元首职权的宪政安排，如上述“虚君共和制”中“衍圣王”作为世袭国家元首所拥有的职权。因此，吾人今日言宪政，要超越近代以来西方狭隘的宪政思想与模式，即不仅要在政体的权力分立与制衡上言宪政，还要在“国体”与政体的分立以及“国体”对政体的制衡上言宪政，具体说就是要在“虚君”与议会、政府的制衡上言宪政。只有这种既从政体上又从“国体”上来言的宪政，才是更完满更周全从而更深刻的宪政。
前面已言，在“虚君共和制”中，世袭国家元首作为“虚君”，只是就世袭国家元首无议会权力与行政权力而言，并不说世袭国家元首在“虚君共和制”的宪政安排中完全无权。实际上，“虚君”在“虚君共和制”的宪政安排中拥有与议会权力和行政权力不同的国家权力，这种国家权力与作为政治权力的议会权力和行政权力相比较虽然是“虚”，即不能实质性地支配控制政治层面的现实生活，但这种“虚权”在国家生活中仍具有实在性，会影响并决定国家层面的现实生活。从上述“衍圣王”的国家职权来看，与外国缔结条约、公布国家宪法与法律、派遣大使与接受外国使节、接见外国国家元首、任免国家文武官员、公布国家紧急状态、宣布全国总动员令等职权，其行使虽出于议会与政府的决定或建议，但确实对国家生活具有重大影响。因为在国民心中，这些权力本属于国家，是不同于政治权力即议会权力与政府权力的国家权力，这种属于国家的权力不通过世袭国家元首“虚君”的行使就不能合法，即不合国家的历史合法性，尽管民众知道这种权力所涉政治事务的实际决定权不在“虚君”而在议会或政府，“虚君”行使这些职权只具有象征意义。
也就是说，这种国家权力虽然具有象征性意义，但却体现了一种深深植于国家历史合法性的国民认可，而国民认可是现代西方宪政合法性的最根本要素，无国民认可的权力必不合法，因而必无权威。然而，议会与政府因其建立在定期选举上的有限理性与短暂意志，不能体现深植于国家历史合法性的国民认可，因而议会与政府所涉及的国家权力与国家事务缺乏历史合法性的支持，需要从国家或者说国家元首的层面赋予其历史合法性。鉴于此，只能通过世袭国家元首“虚君”职权的行使才能使国家权力获得历史合法性的支持，并获得国民历史意识的认可，从而使国家权力获得稳定而持久的权威性。正是从这个意义上来说，“虚君”对议会与政府形成了一种制衡，这种制衡是一种国家对议会与政府的制衡，这种制衡限制议会与政府在“国家合法性”即“国家历史性”上拥有国家权力，将议会与政府的权力限制在“国家合法性”之外的政治权力领域。这是因为议会与政府的权力是基于理性与意志的选举产生的权力，这种权力在合法性上来源于当世人民在政治上的委托授权，不来源于国家历史合法性的“国体”要求，故这种权力只能是政治权力而不是国家权力。也就是说，国家权力必须产生于国家源自天命的有机生命体与“国家历史性”，而不产生于建立在世俗利欲上的有限理性与短暂意志的定期选举。是故，这种制衡正是体现了把国家的还给国家，把政治的还给政治的分权精神与政治正义，这种分权精神与政治正义可以防止议会与政府在合法性上对国家权力的僭越与侵夺。
行文至此，有必要进一步说明国家权力与政治权力的关联与区别：议会与政府在决定国家元首职权的具体内容时，如在决定与外国缔结条约的具体内容时、在决定公布国家宪法与法律的具体内容时、在决定任免国家文武官员的具体人选时、以及在决定公布国家紧急状态令与宣布全国总动员令时，议会与政府的权力属政治权力，因为这一权力的运用在形式上完全由选举产生的议会与政府决定。但是，这一权力所涉及的内容则属于国家事务，不同于完全意义上的政治事务，如不同于维持治安、保障人权、发展经济、增加福利、进行税收等完全意义上的政治事务。由于这一权力所涉及的内容属于国家事务，就不能由议会与政府在国家层面来代表与行使这一权力，只能由议会与政府在政治层面对这一国家事务作出决定后由另一专门代表国家的宪政制度来行使这一权力，因为议会与政府不能代表国家只能代表政治。是故，要在国家层面行使这种涉及国家事务的政治权力，就必须设立专门代表国家的宪政制度来使这种政治权力上升为国家权力，因而赋予这些政治中的国家事务以“国体”的合法性，使这些国家事务的抽象的“国性”能够通过国家权力的行使彰显出来。这种赋予国家事务“国体”合法性并彰显国家事务“国性”并专门代表国家的宪政制度就是“虚君共和制”。所以，可以说，国家权力就是在国家层面通过世袭国家元首代表与行使的在政治中涉及国家事务的政治权力，而政治中不涉及国家事务的政治权力则是议会与政府所独有的专属政治权力。另外，国家权力由世袭的国家元首行使，代表了“国家历史性”，故国家权力是实现“国家历史性”的权力；而政治权力由选举产生的议会与政府行使，代表了“政治现世性”，即代表了当世之人的利欲、理性与意志，故政治权力是实现“政治现世性”的权力。这是现代的情况。
而在古代，在一般君主制中，国家权力与政治权力往往混淆不清，国君或者此两种权力均拥有而行使之，或者将此两种权力中的一种或两种委托给宰相系统所代表的政府行使；而在绝对君主制中，国家权力与政治权力完全集于国君一身，不再区分行使。然在“虚君共和制”中，国家权力与政治权力总的来说是区分行使，“虚君”行使国家权力，议会与政府行使政治权力。但又有特点，即对国家权力再进行了区分：在政治中决定国家事务的权力由议会与政府行使，在国家中代表国家事务的权力由“虚君”行使。故在国家权力与政治权力的关系问题上，“虚君共和制”既不同于一般君主制，又不同于绝对君主制，是在共和制条件下增加了君主制正面价值——代表“国家历史性”——的新的政治体制。
复次，前面提到的“虚君”的“宗教文化性职权”，是一种超越神圣的国家权力，并且是一种属于世袭国家元首专有的国家权力，这一超越神圣的专有的国家权力既不能由议会与政府决定其内容，更不能由议会与政府拥有与行使。因为这种权力体现了超越世俗权力的神圣永恒的宗教性，只能由具有超越世俗权力的代表国家神圣精神与永续生命的“虚君”拥有与行使，不能由产生于现世利欲、有限理性与短暂意志的代表世俗权力的议会与政府拥有与行使。这是因为这种世俗权力不具有代表国家神圣精神与永续生命的宗教性功能，因而在本质上是与超越神圣的国家权力相冲突的。比如，祭祀黄帝礼、祭祀国社礼、祭祀国内名山大川礼、祭祀历代帝王礼、祭祀历代忠烈礼、祭祀阵亡将士慰灵礼、为国禳灾祈福礼、国葬礼以及大搜礼、祈年礼、册封世爵礼等，只能由具有超越神圣身份与崇高尊荣名位的永远世袭的“虚君”即“衍圣王”来主持行使才符合这些礼仪的宗教性质——因为宗教的性质正是超越、神圣、崇高、尊荣与永恒，而由选举产生的世俗议会领袖与政府首脑来主持行使则不符合这些礼仪的宗教性质——因为世俗议会领袖与政府首脑的身份与名位不具有超越、神圣、崇高、尊荣与永恒的性质，故这些具有宗教性质的国家礼仪不能由世俗的议会领袖与政府首脑来主持行使，只能由世袭的国家元首来主持行使。
可见，这种作为世袭国家元首的“虚君”所专有的“宗教文化性职权”，代表的是超越神圣的国家权力对现世世俗的政治权力的一种限制与约束，因为超越神圣的国家权力对现世世俗的政治权力在性质上的划分界定与在职权上的分立行使，能使现世世俗的政治权力在宪政架构的约束下不能僭越取代超越神圣的国家权力，而是各守其分各行其权从而相互制约，以达到国家权力、议会权力与行政权力之间的良性平衡。当然，在“虚君共和制”的宪政安排下，超越神圣的国家权力也不能僭越侵夺现世世俗的政治权力而一偏独大。然而，我们知道，正是因为超越神圣的国家权力与现世世俗的政治权力在性质上缺乏界定划分而在职权上又不能分立行使，才赋予了现世世俗的政治权力机构与组织如议会、政府及政党以超越神圣的国家权力，导致了违背宪政制衡精神的所谓“议会专制”、“行政专制”与“政党专制”，其极端发展就是上世纪产生的左的或右的极权政体均以现世世俗的政治权力僭越取代了超越神圣的国家权力，形成了呑灭一切公共神圣空间与“国家历史性”的“全控政治”。
（按：建立在“王道政治”义理结构上的“儒教宪政”，其议会权力与行政权力并非完全是现世世俗的政治权力，此处所说的现世世俗的政治权力，是指受“政治现代性”主导与影响的现代西方的政治权力与现代非西方的政治权力。在“儒教宪政”的议会制度中，“通儒院”与“国体院”体现的就不完全是现世世俗的政治权力，即“通儒院”与“国体院”通过议案的权力有时会体现为现世世俗的政治权力，如通过“庶民院”关于发展经济提高消费的议案，有时则会体现为超越神圣的政治权力，如通过祭祀山川保护生态的议案。
另外，在“儒教宪政”的行政制度中，“士人政府”体现的也不完全是现世世俗的政治权力，因为士人虽受民众委托掌握“治权”必须对民众负责，但同时士人也受天与圣王委托“代天行政”与“代圣行政”，必须同时也对天与圣王负责。然而，即使在这种“儒教宪政”情况下，国家权力与政治权力仍然存在着区别，国家权力更多具有超越神圣的性质，而政治权力则相对较少具有超越神圣的性质，但政治权力不是全无超越神圣的性质。这与极权主义的“全控政治”以现世世俗的政治权力僭越取代超越神圣的国家权力而吞没一切公共神圣空间有根本的不同。此义甚繁，此不具论，以后有必要时再展开论述。）
复次，“虚君”任命儒教“议会三院制”中的“国体院”议长与议员也是一种对议会权力的制衡。我们知道，议会权力是一种很大的政治权力，故宪政理论上有“议会主权说”，“议会主权说”的政理依据则是“人民主权”的合法性理论。在“议会主权说”下，一切权力归议会，当然也包括国家权力。这样，就形成了议会权力不受制约的“议会专制”。特别是在国民大会制的国家，议会产生并监督国家元首、政府首脑、最高司法机构与最高检察机构，但议会本身则不受任何监督与制约，而是一偏独大的“最高权力机关”。在这种“议会主权说”的影响下，即使在不采取国民大会制的议会两院制国家，原来由国家元首任命或由各地方政府选派的参议院议员，也改为由选举产生，如当今美国与法国，其理由是这样做才符合民主政治“人民主权”的合法性原则。
（当然，日本除外，日本战后改任命或世袭产生的贵族院为普选产生的参议院是出于美国占领当局的政治压力，并非自愿。）更有甚者，就算最传统最保守的英国，由于工党在本质上是“人民主权说”的虔诚信奉者与坚定实践者，工党执政后一直运用手中权力打压上院，把最终取消上院作为工党的根本政策。此前，在英国1911年的议会改革中上院已被取消了提出与否决财政议案的权力，在1949年议会改革中上院对非财政性的公共议案也只剩下了为期一年的拖延权力而不能否决。工党执政后，继续对上院实行打压，先是取消上院世袭贵族，进而提出议案要求由全民普选上院。由此可见，即使在最传统最保守的英国，也抵挡不住“人民主权说”的冲击，建立在普选制上的下院权力日益扩张膨胀与独断专横，几与国民大会制下的“议会专制”无异。无怪乎有论者谓今日英国实际上已经成了一个一院制国家，议会内部体现宪政制衡精神与中道原则的精妙的两院制已是明日黄花。
用“儒教宪政”的话来说，英国议会两院制中暗合王道“超越神圣合法性”与“历史文化合法性”的美好传统遗存已被“政治现代性”下一重独大的“人心民意合法性”非常遗憾地吞没摧毁了。（英上院由非经选举的大主教与主教组成，可暗合“超越神圣合法性”；由王室后裔与世袭贵族组成，可暗合“历史文化合法性”。）故在英国和许多议会两院制国家，“议会专制”实质上主要是指“下议院专制”，因为下议院在英国和许多议会两院制国家已成了议会的代名词。是故，在当今这种“议会专制”普遍存在的情况下，“虚君共和制”中的“虚君”有权任命“三院制议会”中的“国体院”议长与议员，是对“议会专制”的一种限制与约束，因为“议会专制”产生的一个根本原因，是议会内部的所有院都由全民普选产生，这样就张大了人民主权，使人民主权不受约束而导致了“议会专制”。
要解决这一问题，一个途径就是议会内部不能所有的院都由全民普选产生，必须有一些院不由全民普选产生，这种议会内部不由全民普选产生的议院除“通儒院”外，就是“国体院”。“国体院”虽不完全等同于西方议会中的贵族院、上议院与参议院，但确实有所谓“议会第二院”的某些特征。“虚君”任命“国体院”议长与议员，其法理依据虽然是“虚君”与“国体院”在不同的宪政安排中均代表“国体”，即均代表“国家历史性”，但“虚君”任命“国体院”议长与议员还意味着对议会的合法性基础——“主权在民”下的全民普选——提出了挑战，对议会的构成原则进行了分解，使议会不能完全从全民普选产生，从而使议会的合法性基础不能完全来自“人民同意”。也即是说，议会的合法性基础必须有一部分来自“国家历史性”，而具体体现“国家历史性”的制度安排就是“虚君”对“国体院”议长与议员的任命。在这种制度安排下，就能有效降低基于“人民主权”与“人民同意”的全民普选在议会中的主导性作用，从而有效限制产生于“议会主权”的“议会专制”，起到制衡议会权力的作用。所以，我们说，“虚君”任命“国体院”议长与议员也是一种对议会权力的制衡。
由上可见，“虚君共和制”是一种源于历史的新的宪政制度。说“虚君共和制”源于历史，是指“国家历史性”自古以来都是由国君代表，如中国明清时代的君主主持“历代帝王庙”的国家祭祀，是以承续“帝王之统”的仪式表示：明清君主代表的是五千年来的中国这一历史性的国家，而不是只代表自己现在统治着的本朝，即明朝清朝。（吊诡的是，推翻中国君主制建立共和制的孙逸仙先生在北京去世时，共和党人在北京“历代帝王庙”为孙逸仙先生布置了灵堂，举行了祭奠。这说明中国的共和党人也不能否认中国的“国家历史性”，朦胧中希望新生的共和国能承续中国的“帝王之统”即“国统”。当然很遗憾，这种愿望敌不过民国彻底消灭君主制的革命意识形态，而正是这种革命意识形态在消灭君主制时将君主制最重要的正面功能——代表“国家历史性”——也一同消灭了，故共和党人希望承续五千年“国统”的想法不可能实现，也只能是一种希望而已。）
此外，说“虚君共和制”是新的宪政制度，是指现代宪政的政制安排抛弃了由国君代表“国家历史性”的传统制度，现在要把这一传统制度重新加入到现代宪政的政制安排中，起到以国家权力制衡政治权力的作用。在古代，国家权力与政治权力在制度安排上虽有区分，如传统中国的国家权力由帝王系统代表，政治权力一般由宰相系统代表，但这种区分并不严格，因为在法理上“主权在君”，故使国家权力与政治权力往往混淆集于君主一身。而在现代，政治现实发生了很大变化，共和制已经建立，分权制衡原则已深入人心，为因应这一变化，“虚君共和制”的“新”就必须体现在通过严格的宪政制度安排将国家权力与政治权力分立：“虚君”掌握国家权力，而议会与政府掌握政治权力，并使“虚君”所掌握的国家权力在宪政制度的保障下得以制衡议会与政府掌握的政治权力，从而克服“议会专制”与“行政专制”。其实，在当代英国日本的宪政制度中，君主能依习惯或法律召集议会、解散议会、公布法律、任免官员、批准外交文书等，就体现了“虚君”所掌握的国家权力对议会与政府所掌握的政治权力的制衡作用。
因此，在现代建立“虚君共和制”并不是复辟古制，而是在新的历史条件下按照宪政的根本精神——权力制衡精神——建立更加完备更加周全因而更加复杂更加精妙的宪政制度。其目的是：以国家制衡议会、政府以达到三者的中和平衡，而不是以议会、政府吞没国家而使国家的历史性即“国性”消解丧失。遗憾的是：现代号称民主宪政的共和政体就是以议会、政府吞没国家的制度，在这种制度下“国家历史性”已被利欲、权利、理性与意志逐渐解构而消失。
七、“虚君共和制”的时代意义
我们当今生活的时代，是一个“现代性”扩张膨胀而“传统性”式微隐退的时代。在这一时代，“现代性”宰制着人类生活的一切领域，肆无忌惮横行霸道而不受任何制约。具体到政治生活中，几百年来“现代性”一波又一波地向前推进，淹没了一切政治领域，成为政治的霸主，形成了人类历史上从未有过的独特的所谓“政治现代性”。对于这一“政治现代性”，列奥•施特劳斯进行了精到的论述。在列奥•施特劳斯看来，“政治现代性”的最大特征就是用建立在民族、阶级或个人世俗利欲上的理性与意志来解释国家并建构政治制度，其具体体现就是建立以公民普选为基础的民主共和制度。在这种“政治现代性”宰制人类政治生活的情况下，西方学者傲慢地宣称：民主政治体现的是人类的普世价值，当今人类都在追求这种普世价值，故在政治上人类的历史不可能再有进展而已告终结。然而，在吾人看来，问题正好相反：“政治现代性”非但不是人类的普世价值与福音，恰恰是造成当今人类所有政治问题的最深刻的原因。故人类的历史并非在“政治现代性”上终结，反而是在对“政治现代性”的批判与超越上开始。具体到国家领域，“政治现代性”带来的最深刻最严重的问题表现在以下几个方面：
首先，“政治现代性”导致了“国家精神性”的丧失。“国家精神性”是指国家与所有人类组织不同，国家不是人凭其理性有意识地创造的人为物品，而是一种超越人的理性与意志的精神性存在。“国家精神性”体现在：国家是一种有机生命体，国家同个人一样有一精神的自我，但国家的精神自我与个人的精神自我不完全相同，不会随着自然人的死亡而消失或改变存在形态，而是超越于人的自然生命、有限理性与短暂意志在漫长的历史中持续延续并长久存在。而“政治现代性”则把国家看作一个与所有人类组织一样是人凭其理性有意识地创造的人为物品，而不是一种超越人的理性与意志的精神性存在，即国家只是有限理性与短暂意志的世俗构造物，不是一个持续永存的精神自我。在具体的政制安排中，国家通过人的约定而在其约定的短暂期限内存在，而所谓短暂期限内的约定就是选举。正是这种建立在有限理性与短暂意志上的人为约定的选举，构成了“政治现代性”，而正是这种“政治现代性”，导致了“国家精神性”的丧失。
复次，“政治现代性”导致了“国家历史性”的丧失。正是由于国家是一种有机生命体的精神性存在，就产生了“国家历史性”。这是因为国家的有机生命体是一种不间断的持续性存在，这种国家的持续性存在超越了个人的自然生命、社会的结构变化、制度的损益存废、政治的盛衰兴亡以及时代的潮流风尚，即超越了所有具体有限的物质形态，具有一种不受任何具体有限物质形态影响的不断延续着的精神性。如在中国历史上社会不断变化，朝廷不断更替，而作为中国的国家却常在。“国家历史性”体现了国家与议会和政府的根本不同——议会和政府没有历史性，只是一种由某一时代某一群人凭借利欲、理性与意志确立的短暂时间内的有限物质形态，处在不断的更换中，如法国大革命后的国民议会、中国民国初年的军阀政府以及现代日本的内阁政府即是如此。
然而，在“政治现代性”的影响下，将国家看作由契约产生，如全民公投，即是把政府产生的原则改换成了国家产生的原则，使国家在理性与意志的短暂决定中丧失了历史性。这是因为“国家历史性”超越任何个体或群体的有限而短暂的自然生命，故不能由某一时代某一群人凭借其有限理性与短暂意志产生国家，只能由国家有机生命体的精神持续性即“国家历史性”决定国家的存在。“政治现代性”用解释政府的契约原则解释国家，从而使政府吞没了国家。所以，我们说，“政治现代性”导致了“国家历史性”的丧失。
复次，“政治现代性”导致了“国家持续性”的丧失。由于国家具有历史性，就决定国家具有持续性。“国家持续性”意味着国家的有机生命体与超越的精神自我既是过去的存在，又是现在的存在，也是未来的存在，国家的有机生命贯通于过去、现在、未来的时间大流中，不容许在任何一处断灭。《春秋》所谓国家万世一体，既是时君之国，又是祖宗之国与子孙之国，即是此义。因此，任何特定时代的特定一群人，没有权利决定国家的建立与废止，因为其所居之国不是其此一代人的私产，而是与祖宗、子孙共有的公产，故任何特定时代的特定一群人都没有权利私自处分这一属于过去的人、现在的人与未来的人的共有财产——国家，而只有义务保护这一作为共有财产的国家不在自己这一代人的手中断灭消失，即有义务努力维护国家有机生命与精神自我的永久持续。
然而，在“政治现代性”的冲击下，由于“国家历史性”的消失，“国家持续性”也随之消失。现代人极尽“政治现代性”理性原则与意志原则之能事，往往在宪法中规定了所谓真正民主的“创制权”，动辄通过“全民公投”来决定国家的建立与废止。这样，国家的生命不再是过去、现在、未来的时间大流中的持续存在，国家不再是万世一体的祖宗之国、时人之国与子孙之国的合体，即国家不再是此时代人与祖宗、子孙的共有财产，而成为此时代人可以通过自己的有限理性、短暂意志甚至自私欲望任意处置的私产。正是通过“全民公投”决定国家建立与废止的所谓“真正民主”，以及通过世俗国家元首的不断更换的总统选举，当世之人的自私欲望、有限理性与短暂意志在国家存在上起到了决定性的作用。所以，我们说，正是这一“政治现代性”导致了“国家持续性”的丧失。
复次，“政治现代性”导致了“国家神圣性”的丧失。前面已言，国家不是人凭其理性有意识地创造的人为物品，而是一种超越人的理性与意志的精神性存在，如果用宗教的话来说，国家就是一种宗教性的存在，起源于天意而非人意，而所谓国家的精神性存在，其实就是国家的天命存在，即国家的产生与存续都是出于上天的神圣意志。古代的国家无论中外，都从神圣天意的角度来看待国家的产生与存续，赋予了国家超越的神圣性，使国家获得了来自天意的统治权利，即获得了神圣合法性，从而使国家的统治权力具备了神圣的权威性，人们能够把政治义务建立在超越的天命基础上，在敬畏虔诚的宗教情感中心悦诚服地自愿服从国家的统治权威。
另外，国家存在的目的是实现神圣的天意，有时神圣的天意与世俗的人意相一致，故通过服从神圣的天意能达到实现世俗人意的结果，但世俗人意不是国家存在的目的，不能无条件地通过服从世俗人意去实现神圣天意，即不能将人意与天意完全等同，认为人意就是天意，服从人意就是服从天意。只有当人意符合天意时，服从人意才是服从天意，因为此时的人意即是天意。故服从人意的目的是为了服从天意，天意才是人意的根本目的，而不是相反，《尚书》“天视自我民视”的古训应作如是观。然而，在“政治现代性”的影响下，国家纯粹成了人意约定的产物，国家的产生与存在，就如同世俗的商业公司一样，完全取决于当事人之间的同意，即取决于一份世俗之人订立的利益合约。前者形成了民主政治的合法性基础——“人民同意说”，后者则形成了民主宪政的制度性基础——宪法。所以伯克深刻地嘲笑“社会契约”把国家变成了买卖胡椒与咖啡的追逐蝇头小利的公司。由于“政治现代性”把国家变成了纯粹世俗人意约定的产物，国家就不再具有来源于天意的神圣性，而国家的统治权利也就只产生于个人世俗意志的认可，亦即国家的政治权威只产生于个人心理意识的承认。在这种情况下，人们服从国家就成了人们自己服从自己的意志与利益。这样，国家的宗教性就被完全解构，国家的神圣性已不复存在，国家不再具有来自上天的超越的神圣权威，即不再具有超越神圣的合法性。所以，我们说“政治现代性”导致了“国家神圣性”的丧失。
复次，“政治现代性”导致了“国家威严性”的丧失。由于国家建立在超越神圣的天意上，所以国家就具有来自超越神圣天意的威严性，即人们对国家具有一种宗教性的敬畏心与崇高的敬仰感，人们服从国家的统治权威即意味着是在服从超越神圣的天意。鉴于超越神圣的天意具有某种不可思议的神秘性与使人敬畏的威严性，产生于天意的国家也因而具有这种不可思议的神秘性与使人敬畏的威严性，故人们服从国家不是在服从自己世俗的利欲、有限的理性与短暂的意志，而是在服从神圣的天命、超越的天意与绝对的天理。服从自己世俗的利欲、意志与理性不需要敬畏心，更不需要威严感，需要的只是一种世俗的愉悦心与自我的满足感，而服从神圣超越绝对的天命天意天理则不同，既需要神圣的敬畏心，又需要崇高的威严感，因为天主宰宇宙与人类，如果违背天命天意天理会遭到天的惩罚。当然，“国家威严性”是指：国家所体现的天命天意天理是建立在被统治者心灵深处的神秘敬畏感上的，而不是建立在国家对政治权力的排它垄断与绝对专制上的。
然而，在“政治现代性”的影响下，国家产生于公民世俗的利欲、理性与意志，而不是产生于神圣的天命、天意与天理，故国家不再具有崇高的威严与超越的权威，只是人自己实现自己世俗利欲的人为的工具或机器。也就是说，国家不再具有宗教的神圣性与威严性，人们服从国家不是出于神圣的宗教义务与超越的道德责任，也不是出于崇高虔诚的敬畏心，而是出于：用理性精确计算自己当世的利欲后，用意志决定让渡多少权利出去而得到多少利益进来。用这种方式服从国家，就像在盘算完自己所有的好处后签订合同服从一个世俗的高尔夫俱乐部一样。在这种情况下，服从国家就成了一种自我利益的计算与满足，而不是对神圣天意的敬畏与遵循。由于在“政治现代性”中，国家是从“我”产生的（始于霍布斯），“我”是国家的合法性基础而高于国家，故国家对“我”就不存在任何崇高与威严，当然“我”对国家也就不会产生任何仰慕与敬畏。
相反，按照“政治现代性”的要求，国家必须仰慕“我”，敬畏“我”，因为“我”才是国家的合法性基础与国家对权利保护的中心。因此，现代宪政与宪法都把政治合法性的基础建立在国家对“我”的仰慕敬畏上，即具体建立在对“我”的“神圣不可侵犯”的权利的保护上。然而，国家必须仰慕“我”敬畏“我”，那国家还有什么威严呢？所以，我们说，“政治现代性”导致了“国家威严性”的丧失。
复次，“政治现代性”导致了“国家价值性”的丧失。“国家价值性”建立在“国家神圣性”上，由于“国家神圣性”的丧失，“国家价值性”也随之丧失。所谓“国家价值性”，是指国家本身就是一种超越神圣的普遍之善，即“国家之善”，服从“国家之善”是国民必须自觉履行的宗教道德义务。我们知道，国家不同于世俗的政府，更不同于谋利的公司。现代政府建立在个人的理性与意志上，而个人理性与意志的最深层的基础则是人的利欲。故政府没有神圣性，只有利欲性，因为神圣性必须建立在上天之意上而不是建立在人的世俗利欲上。由于政府没有神圣性，政府也就没有价值性，因为价值性来源于神圣性而非利欲性。反之，国家则不是建立在基于个人世俗利欲的理性与意志上，而是建立在超越神圣的天命天意上，而超越神圣的天命天意本身就是善，故国家因之而具有价值性，即具有普遍的“国家之善”。
此外，按照某些现代经济学家的政治理论，认为国家与国民之间的关系是一种利益上的交易关系：国民通过上税向政府购买公共产品，政府获得国民的购买后向国民支付公共产品。故政府行为的基础是利益，政府没有建立在神圣性上的价值性。然而，国家则不然。国家建立在天意产生的神圣性与超越性上，而不是建立在霍布斯所说的个人自保的自我利欲上，也不是建立在国民与国家互利的交易行为上，故国家既超越个人的利欲与国民的利益，又超越个体的理性与公共的意志，因而国家具有建立在神圣性与超越性上的价值性，这种神圣超越的价值性就是前面所说的普遍的“国家之善”。
因此，服从国家不是在服从自我的利欲与国民的利益，也不是在服从自己的理性与公共的意志，更不是在按照合约与国家做交易，而是在服从来自天意的普遍道德，是在履行神圣的宗教义务，即是在实现国家的超验价值——普遍的“国家之善”。然而，在“政治现代性”的影响下，国家被等同于政府，国家也像世俗政府一样建立在自我的利欲、理性与意志上；并且，国家还被等同于公司，国家也像商业公司一样建立在利益的等价交换上。这样，国家就不再具有来自神圣天意的超越的“国家之善”，服从国家就不再是国民的宗教道德义务，国家存在的基础就成了利益而不再是价值。所以，我们说，“政治现代性”导致了“国家价值性”的丧失。
最后，“政治现代性”还导致了“国家忠诚性”的丧失。所谓“国家忠诚性”，是指一国之民对国家自发抱有一种神圣的、专一的、深厚的、持续的、热烈的发乎情而不能已的内心归属感。这种内心归属感不是一般的人类情感，而是一种具有宗教性的道德情感，是政治义务亦即统治权利得以产生的深层心理要素。这种宗教性的道德感综合地产生于国家的精神性、历史性、持续性、神圣性与价值性，是国家凝聚力与稳定性的心理情感基础。也就是说，“国家忠诚性”是指：国家的凝聚力与稳定性是建立在国民对国家忠诚的宗教义务、道德情感与心理归属上，而不是建立国民对国家的利欲要求、权利诉求、理性选择与意志约定上。但是，现代国家把国民对国家的利欲要求、权利诉求、理性选择与意志约定作为国家凝聚力与稳定性的基础，在“社会契约论”解释国家产生的过程中宗教义务、道德感情与心理归属均被排除在外，政治义务的产生与统治权威的认可只取决于：理性对自我利欲冷静而精确的计算考虑、意志对理性精确计算考虑后的利害得失所做的自利决断、以及心理上对生存自保与利益满足的现世渴求，而人类最崇高最美好最悠久最感人的宗教道德情感——忠诚——则不在政治义务与统治权威考虑之列。
这样，在“政治现代性”中国家的存在与维系就不再具有宗教道德情感的因素，完全成了当世之人自私的利欲、理性与意志的产物，因而就从根本上消解了“国家忠诚性”。此外，“国家忠诚性”不能如西方合法性理论所认为的那样，在宗教道德情感退出国家领域后，只能通过制度的理性架构来体现，即只能通过公民对客观公共的宪政法律秩序的自愿认可来体现。然而，我们知道，“忠诚”是一种属人的时时存在于人心深处的活的道德情感，而不是一种依附于客观法律制度的无生命的理性认知，故“忠诚”必须通过活生生的人身或人格来体现，即“忠诚”的对象必须是活生生的人身或人格，而不是无生命的客观法律制度。或许“忠诚”于无生命的客观法律制度能够适应于作为“理性存在”的极少数哲人，如苏格拉底，但决不适应于作为“情感存在”的广大国民。也就是说，对作为“情感存在”的广大国民而言，最重要的是要通过统治者的神圣人格来体现或者说来凝聚国民对国家的忠诚，即通过韦伯所说的具有“奇里斯玛”特征的国家元首的人身来作为国民忠诚的对象，起到对国家忠诚的作用，以实现国家持续稳定所要求的“国家忠诚性”。
然而，在深受“政治现代性”影响甚深的所谓共和宪政制度中，作为统治者的国家元首是通过公民个体基于利欲的理性考虑与意志决定选举产生的，公民通过定期普选在特定时间内将人民的统治权力委托给国家元首，使国家元首按照数年一次的合约（定期选举）成为国家的临时管理者，就像公司股东将公司一段时间的管理权通过合同委托给经理让经理代理股东管理公司一样。在这种情况下，国家元首就是一种纯粹世俗的存在，没有任何神圣性、历史性、高贵性与永存性，即统治者的人格中或者说人身上缺乏神圣、悠久、高贵、永恒的神秘吸引力与超越凡俗的巨大魅力，不可能获得国民心灵深处持久而强烈的心悦诚服的宗教般的道德忠诚。
故在现代政治中，当国家元首被弑、死国或故亡时，不可能再发生古代国民“殉君”的尽忠之事，中国历史上的“国家忠臣”也不可能再出现。这是因为“国家忠臣”是通过对国君人身的忠诚来实现对国家的忠诚，而现代建立在理性选举上的国家元首因其人身的契约性、委托性、轮替性、短暂性、世俗性与凡庸性，不足以成为国民忠诚的对象。且不说古代“死君”之事，不说关云长、诸葛亮尽忠刘备、阿斗之事，就像民国初年梁鼎芬孤身寒夜哭皇陵一事在现代也不会再发生了。当年清兵入浙，刘蕺山一堂师友“死君”以“死国”，而民国后中国政治急剧变迁，未闻有“死统治者”以“死国”者。当年日本明治天皇驾崩，有日本将军以死殉君之举，如此之忠烈不知作为“国家主人”的现代“公民”有何感想！在现代国家生活中，国家元首固然存在，也在法律上向外代表国家，但只是理性的制度安排而已，其人身不再成为国民忠诚的对象，国民对其行为只有短暂的服从而无永久的忠诚。至于现代政治生活，更不可能有下级忠于上级之事了，政治中一切都是实现功利目的的韦伯所谓科层制的理性化安排。这样，人类最美好的无比感人而摧人哭下的凝聚国民与国家的宗教道德情感——忠诚——在现代人类的国家生活中、政治生活中以至社会生活中已经荡然无存了！
可以想见，在理性化的现代政治中，被统治者会理直气壮地认为：国家元首与我一样没有根本区别，都是普通公民或凡俗之人，只不过是我在一定时期内将属于我的统治权委托给他替我代理，他不是我的主人我才是他的主人。在这种心境下，无疑是不可能产生对国家元首的道德忠诚的，因而对国家的道德忠诚也是要打许多折扣的。这是因为国民与国家之间只有靠忠诚这种宗教道德情感才能实现二者长久的凝聚与结合，建立在利欲上用理性计算利害的冷冰冰的契约委托关系最终是靠不住的。是故，不管是在对客观宪政秩序的合法性认同上，还是在对作为统治者的国家元首的人身忠诚上，建立在“政治现代性”上的宪政共和制都使国家缺乏来自形上超越界的精神性、历史性、持续性、神圣性与价值性，从而都使国家缺乏凝聚力与稳定性赖以依存的宗教道德上的心理情感基础，因而国家对国民不再具有神圣、悠久、高贵、庄严的神秘吸引力与深邃魅力，反之，国民对国家亦不再具有发自内心的神圣、专一、深厚、持续、热烈的发乎情而不能已的道德归属感——忠诚。所以，我们说，“政治现代性”导致了“国家忠诚性”的丧失。
通过以上七个方面的论述，我们看到：国家在本性上是精神性的存在、历史性的存在、持续性的存在、神圣性的存在、威严性的存在、价值性的存在、忠诚性的存在，总之，是传统性的存在。但是，自从“政治现代性”产生后，“政治现代性”就导致了“国家精神性”的丧失、“国家历史性”的丧失、“国家持续性”的丧失、“国家神圣性”的丧失、“国家威严性”的丧失、“国家价值性”的丧失、“国家忠诚性”的丧失，而这七个方面的丧失，可以归结为一条：“政治现代性”导致了“国家传统性”的丧失。“国家传统性”是国家的根本特性，是国家区别于其它人类组织的自性特质，因为国家是历史性存在，国家的根本特性正是体现在国家的传统性中。然而，由于“政治现代性”导致了“国家传统性”的丧失，从而也导致了国家根本特性的丧失，国家丧失了其根本特性，国即不国，国家就有名而无实。
从另一个角度说，上述国家七个方面特性的丧失，即意味着以当世之人世俗的利欲、理性与意志这些解释政府的原则来解释国家，排斥了国家自身的解释原则（上述国家七个方面的特性就是国家自身的解释原则），这实际上是解构了国家，最终导致了国家被政府所吞灭。所以，在当今世界，由于“政治现代性”的主宰，大体情况是：只有政府，而无国家。尽管许多共和制国家仍以国家的名义活动，而少数君宪制国家艰难地保存了某些国家的特性，仍不能改变国家自性逐渐消亡的这一现代处境。然而，更有甚者，由于“政治现代性”的扩张膨胀，在国家问题上出现了更为极端的“政治现代性”思想，其最典型者就是无政府主义与马列主义。这两个主义的政治诉求都是消灭国家，因为它们认为国家的本质就是暴力压迫，故国家没有任何存在的价值与理由。不过，吊诡的是，这两个主义消灭国家的诉求没有在它们未来更现代性的理想国中实现，却在它们所反对的自由民主国家中不知不觉地逐渐实现了。总之，我们今天面临的是一个国家消亡政府膨胀的世界，而这个世界正是我们思考“儒教宪政”的“国体形式”——“虚君共和制”——的出发点。
然而，面对上述“政治现代性”消解国家，导致国家精神性、历史性、持续性、神圣性、威严性、价值性、忠诚性丧失的状况，即面对国家传统性所体现的国家本性丧失的状况，应该怎么办呢？有没有对治之道呢？本人的回答是肯定的：有对治之道。这一对治之道就是在中国历史文化的义理基础上建立以“虚君共和制”为特色的“儒教宪政”制度，用“虚君共和制”来恢复国家的本性，使国家重新成为国家。下面，就简要说明“虚君共和制”何以能解决“政治现代性”消解国家的问题以及“政治传统性”何以能重建国家的问题。
首先，以“虚君共和制”对治“国家精神性”的丧失——在“政治现代性”主宰下，“国家精神性”的丧失主要表现为：国家成为与所有人类组织一样是人类有意识创造的人为物品，而不是一种超越人的自我利欲、有限理性与短暂意志的精神性存在，即国家不再是源自神圣天命的有机生命体的持续存在。具体表现为：在宪法规定的公民选举产生国家元首的宪政安排中，国家遂成了非精神性的人类世俗意志的人为产品，即人们可以通过世俗的共同同意签署一份公共档产生国家元首从而产生国家。针对这种“国家精神性”丧失的情况，“虚君共和制”以“虚君”——世袭国家元首衍圣王——代表国家的精神性来对治这一问题。这是因为衍圣王与世俗的国家元首——总统与主席等——不同，不是由人的自我利欲、有限理性与短暂意志产生确定，即不是由建立在人现世利益上的短暂约定选举产生，而是永不中断的世袭的国家元首，即以一姓的高贵血统永远独享国家元首的名位与尊荣。衍圣王国家元首身份的世袭性与国家有机生命体持续存在的精神性相适应，故以衍圣王为核心的“虚君共和制”不把国家作为非精神性的人为物品，而是以衍圣王作为世袭国家元首的宪政安排体现了国家的精神性。所以，“虚君共和制”能够对治“国家精神性”的丧失。
复次，以“虚君共和制”对治“国家历史性”的丧失——在“政治现代性”主宰下，“国家历史性”的丧失主要表现为：国家不再是超越具体有限形态的有机生命体的持续存在，不再是人类漫长岁月中不间断的历史性存在，而是同有限形态的现世政府一样成了不断更替的短暂存在，因而国家被限定在人的自然生命、社会结构、政治制度以及时代风潮的具体有限形态内，随其变化而变化，随其盛衰而盛衰，随其更替而更替，随其兴亡而兴亡。用古代的话来说，国家就成了朝廷；用现在的话来说，国家就成了政府。由于国家丧失了其有机生命体不断延续的历史性，具体到现代的政治现实中，就表现为国家产生于人的现世利欲、有限理性与短暂意志，即产生于由国民当前利益所决定的涉及国家元首与国家体制的定期选举，国家的历史性因此而中断。
另外，现代国家均推崇宪政，而宪政的根本特征就是国家由宪法产生，每当某一政权结束国家混乱局面统一国家后，往往会制定新宪法，宣布制定的新宪法创立了新国家。然而，宪法只是当世某群人利欲、理性与意志的产物，以当世之人订立的纸上宪法来产生国家，就意味着国家与历史不再有关联，国家只成为今世的存在，从而导致了“国家历史性”的中断与丧失。针对此种情形，迈斯特曾批评到：宪政不是产生于“用墨水写在纸上的人为作品”，而是产生于古老悠久的历史传统。
还有，现代宪政中的“全民公投”也把国家的产生与废止建立在当世某群人的利欲、理性与意志上，也使国家与历史不再有关联，国家成为今世的国家，因而也导致了“国家历史性”的中断与丧失。针对这种“国家历史性”丧失的情况，“虚君共和制”以“虚君”——世袭国家元首衍圣王——代表国家的历史性来对治这一问题。这是因为衍圣王世袭，不由选举产生，即不由当世之人的现世利欲、有限理性与短暂意志产生，故衍圣王在血统、身份与名位上持续永存的世袭性与国家有机生命体持续永存的历史性相应，以衍圣王为世袭国家元首代表国家，就能体现国家有机生命体的持续永存性，即就能体现“国家历史性”。
另外，衍圣王万世一系，国家万世一体，衍圣王将万世一体的国家与万世一系的血统合于“虚君”一身，代表了自古以来的历代“帝王之统”，承续了国家漫长久远的历史延续性，体现了国家作为精神性存在的不间断性。再者，前面已言，“虚君共和制”是最适合中国的“国体形式”，衍圣王作为“虚君”代表的是“国体”，而“国体”就是“国家历史性”，即国家有机生命体永不中断的延续性，以衍圣王作为世袭国家元首即“虚君”来代表国家，就能够使中国的“国体”永续，中国的国家就不会同政府一样成为不断更替的短暂存在，也不会同现代宪政一样把当世人造的宪法作为国家产生的基础而导致“国家历史性”的中断，更不会同“全民公投”一样通过当世某群人的利欲、理性与意志来建立国家。因此，由于衍圣王万世一系的“虚君”身份与国家万世一体的永不间断性相适应，对于作为世袭国家元首的衍圣王而言，在中国没有任何一位全民普选的或政党推选的国家元首能够像衍圣王一样永远体现与代表中国永不中断的“国家历史性”，也没有任何一种建立在现世利欲、有限理性与短暂意志上的“国体形式”能够像“虚君共和制”一样永远与中国的“国体”——“国家历史性”——相一致。所以，“虚君共和制”能够对治“国家历史性”的丧失。
复次，以“虚君共和制”对治“国家持续性”的丧失——在“政治现代性”主宰下，“国家持续性”的丧失主要表现为：国家不再是贯通于过去、现在、未来的时间大流中万世一体的存在，即国家的有机生命体与精神性不再体现在持续存在的先祖之国、当世之国与子孙之国中。每一代的人都有权利处分属于过去的人、现在的人与未来的人的共有财产——国家。具体表现为：除几年一次定期选举国家元首不能体现“国家持续性”外，最典型的表现是按照利益原则、理性原则与意志原则通过所谓最民主的“全民公投”来决定国家的建立与废止。针对这种“国家持续性”丧失的情况，“虚君共和制”以“虚君”——世袭国家元首衍圣王——代表国家的持续性来对治这一问题。这是因为衍圣王通过对体现“国家持续性”的国家祭祀，如对黄帝的祭祀、国社的祭祀、历代帝王的祭祀以及为子孙祈福的祭祀，代表了先祖之国、当世之国与子孙之国连为一体的持续存在，即体现了时间大流中国家万世一体的永不间断性。
另外，由于衍圣王作为世袭国家元首存在于“虚君共和制”的宪政安排中，这一宪政安排具有制度上的客观架构性，故只要衍圣王存在于“虚君共和制”中，就会因为这一制度的客观宪政架构保障在国家中决不允许对国家的建立与废止以及对国家的国名与国语等涉及“国性”、“国体”与“国统”的问题进行“全民公投”。由于衍圣王在“虚君共和制”中的存在已经在国家根本制度中永久性地代表了国家万世一体永不间断的持续性，任何个人或群体均无权对衍圣王代表“国家持续性”的永久宪政地位与宪政架构提出任何质疑。也就是说，衍圣王代表“国体”，“国体”就是“国家历史性”，而“国家持续性”就是“国家历史性”的具体体现，衍圣王不仅是通过“虚君”的世袭身份体现了“国家持续性”，更重要的是通过客观的制度架构——“虚君共和制”——体现了“国家持续性”。
可以想见，在“虚君共和制”的宪政保障下，有衍圣王作为世袭的国家元首即“虚君”永久代表“国家持续性”，国家就永远是贯通于过去、现在、未来的时间大流中的持续存在，永远是先祖之国、当世之国与子孙之国万世一体的合体国家，因而中国的“国家持续性”就不会断灭，即不会像现代宪政以短暂的定期选举产生国家元首而造成“国家持续性”的中断。所以，“虚君共和制”能够对治“国家持续性”的丧失。
复次，以“虚君共和制”对治“国家神圣性”的丧失——在“政治现代性”主宰下，“国家神圣性”的丧失主要表现为：国家的产生与存在均与天命与天意无关，完全出于人意与人为，是人基于欲望的理性构划与意志约定产生了国家。古代的政治传统在解释国家时都是从上往下说，即都是从超越神圣的天命天意天道天理来解释国家，而文艺复兴后的西方政治传统在解释国家时都是从下往上说，即都是从个人、群体、阶级、民族等属人的利欲、理性与意志来解释国家。这种解释具体体现在“社会契约说”中，结果国家就如同一个依人的合同成立的世俗商业公司，不再与超越的形上世界相连接，不再具有从上往下说的宗教之维，从而不再具有神圣性。其具体表现为：政教分立，国家的统治权利只产生于个人世俗的意志认可，与超越神圣的宗教诫命与道德渊源无关。不是体现历史有机生命体的神圣天意产生了国家，而是公民普选体现的“民意”产生了国家，国家同其它人类的利益组织一样，成了纯粹世俗化利欲化的存在。
针对这种“国家神圣性”丧失的情况，“虚君共和制”以“虚君”——世袭国家元首衍圣王——代表国家的神圣性来对治这一问题。这是因为在“儒教宪政”的义理结构中，国家的产生与存在本身就是天意的体现，本身就具有神圣性，而作为“虚君共和制”中的“虚君”衍圣王，其圣王血统、圣人血统以及其高贵人身与尊荣名位也具有来自天意与古老传统的神圣性，即具有袭自商汤圣王王号与孔子大成至圣文宣王封号的神圣性，这样，国家的神圣性与衍圣王的神圣性就能够一体相应，因而以衍圣王在“虚君共和制”的宪政安排中代表国家，不仅能够使“国家神圣性”在衍圣王的国家元首名位上得到体现，还能够使“国家神圣性”在国家的客观宪政架构中得到制度化的保障，即能够在统治者人身与根本政制上使国家超越个人、群体、阶级、民族等属人的有限性，克服人的利欲、理性与意志在国家上所体现的世俗性，从而彰显出国家源自天意的神圣性。
另外，衍圣王代表“帝王之统”，“帝王之统”的产生与延续蕴含着难以测度的神圣天意，这一难以测度的神圣天意只有通过对历代帝王的祭祀才能体现，而在“虚君共和制”中，只有衍圣王有资格以其世袭国家元首的名位与高贵神圣的人身对中国历代帝王进行祭祀，故衍圣王的这一祭祀行为无疑显示了国家的神圣性。再者，衍圣王除主持历代帝王的祭祀外，还主持许多国家大礼，具有国家大祭司的身份。这些国家大礼都是宗教性的礼仪，如祭祀黄帝礼、祭祀国社礼、祭祀国内名山大川礼、祭祀历代忠烈礼、国葬礼、班禅坐床礼以及国家遭受巨大灾难时为民禳灾祈福礼，衍圣王主持这些宗教性的礼仪，即意味着衍圣王国家大祭司的身份具有神圣的宗教性，这种神圣的宗教性身份在“虚君共和制”中就形成了中国“儒教宪政”所独有的“国祭合一”的特色。可以说，以“虚君共和制”中的“虚君”代表“国家神圣性”，正是补共和制中的总统与主席不能代表“国家神圣性”的缺失。
（现代共和制中的总统与主席与古代的君主不同，已经因为契约化的选举彻底地理性化世俗化，不具有神圣的国家元首身份，更不具有国家大祭司身份，故这种世俗国家元首无主持国家宗教性祭礼的资格。主持国家宗教性祭礼的资格唯现代具有神圣国家元首身份与国家大祭司身份的“虚君”有之，而这一现代具有神圣国家元首身份与国家大祭司身份的“虚君”就是衍圣王。）也就是说，衍圣王主持国家祭礼使现代国家得以恢复其宗教之维，亦即使现代国家的产生与存在得以恢复其与超越神圣的本源——天——的联系，从而使国家获得了超越的神圣性，成为一神圣的存在。这样，国家就不再是一个“社会契约”所构想的完全属人的存在，也不再是一个完全产生于人意选举的纯粹世俗化的存在，国家的合法性因之具有了超越神圣之维，即形成了“超越神圣的合法性”，不再只源于形下世界的“民意”，而同时也源自形上世界“天意”。所以，“虚君共和制”能够对治“国家神圣性”的丧失。
复次，以“虚君共和制”对治“国家威严性”的丧失——在“政治现代性”主宰下，“国家威严性”的丧失主要表现为：随着国家神圣性的丧失以及国家宗教之维的断裂，人们对国家不再具有源自宗教感的超越神圣的敬畏心，不再对国家的统治权威产生来自天命与天意的崇高敬仰与虔诚信服。国家在人们面前，只是供人的利欲索求、理性谋算与意志选择的对象，人们对待国家的态度就像对待自然物质一样，极尽利欲索求、理性谋算与意志选择之能事。
这样，使国家来自天意的超越神圣性与威严性不复存在，因而人对国家的神秘敬畏感也不复存在。其具体表现在：在现代国家的宪政制度安排中，国家只是人通过选举实现自己世俗利欲、工具理性与自我意志的载体或工具，国家已被“社会契约”变成了一个人们可以随意加入与随意退出的公共俱乐部。国家的权威遂取决于公民固有权力的委托，而不取决于超越神圣天意的赋予。在这种情况下，人不再敬畏国家，而是国家敬畏人，人的权威遂高于国家的权威之上，国家的威严性因之丧失。
针对这种“国家威严性”丧失的情况，“虚君共和制”以“虚君”——世袭国家元首衍圣王——代表国家的威严性来对治这一问题。这是因为衍圣王如前所说体现了国家的精神性、历史性、持续性与神圣性，衍圣王因之也就具有了源自这些国家本性的崇高性与威严性，这种崇高性与威严性通过衍圣王在“虚君共和制”中的宪政地位上升成了国家的崇高性与威严性，使国民对国家的统治权威产生了来自天意的崇高敬仰与虔诚信服，从而使国民对国家的神圣感与敬畏心得以恢复，而恢复了国民对国家的神圣感与敬畏心即意味着“国家威严性”得以恢复。另外，衍圣王是圣王之后与圣人之后，其血统高贵久远而神圣神秘，此足以使国民对衍圣王产生发自内心深处的谦恭与敬畏，再加上衍圣王在“虚君共和制”中具有“虚君”的崇高名位与人身尊荣，即衍圣王具有世袭国家元首的高贵宪政身份，更足以使国民对衍圣王产生谦恭与敬畏。这些都使得国家具有了神圣崇高的威严，不再是只供人利欲索求、理性谋算与意志选择的对象，而是人发自内心崇敬诚服的神圣超越的统治权威。
也就是说，通过“虚君共和制”恢复了国家的威严，国家就不再是人通过选举实现自己世俗利欲、工具理性与自我意志的工具或手段，不再是一个可以随意加入与随意退出的公共俱乐部，即国民不是在与国家订立的“社会契约”中存在，而国家的统治权威也就不再取决于公民权力的世俗委托，而取决于超越天意的神圣授与（政府的管理权威则取决于公民权力的世俗委托而不取决于超越天意的神圣授与）。所以，“虚君共和制”能够对治“国家威严性”的丧失。
复次，以“虚君共和制”对治“国家价值性”的丧失——在“政治现代性”主宰下，“国家价值性”的丧失主要表现为：“国家神圣性”的丧失导致了“国家价值性”的丧失，“政治现代性”对国家“去神圣化”而使国家在价值上中立化，国家体现的不再是一种超越神圣的普遍之善即“国家之善”，而是一种形式性与程序性的中立技术（施密特持此看法），因而国民服从国家就不再是服从国家所具有的超越神圣的普遍之善，即不再是履行源自天命天意的宗教道德义务，而是在服从自我利欲（霍布斯），在服从公民意志（卢俊），在服从阶级意志（马克思），在服从公众利益（现代人）；也就是说，国民服从国家成了一种通过理性精确计算利害得失后由意志决定的自利行为，国民与国家之间的关系完全是一种“价值无涉”的在宗教道德上“中立化”的利益交易关系。
这样，国家就不再建立在天命天意产生的神圣性上，国家的价值性即普遍之善就被自私的利欲所取代。然而，自私的利欲其实并不中立，具有僭越的本性与冲动，在现代一跃而为国家存在的根本目的，即成了国家正当性即价值性的唯一基础。其具体表现为：在现代宪政中，国家的性质与地位与政府无异，甚至与公司无异，现代宪政通过普选制把国家建立在个人的利欲、理性与意志上，将国民自愿服从国家权威的宗教道德义务变为强制服从政治秩序的公民法律义务，并将国家的宗教道德目的变为纯粹满足民众欲望的自利目的，最终将国家超越的神圣性与价值性消解为彻底的世俗性与利欲性。这样，国家关心的只是当前世俗的经济增长，而不是永恒超越的神圣价值，国家因而成了利益性的存在，而不再是价值性的存在。这表现在：经济增长似乎成了现代国家存在的唯一目的，物质生活似乎成了现代国家正当性的唯一来源，国家就像一个追逐世俗利益的总公司，国家元首也就像一个追逐世俗利益公司中的总经理。针对这种“国家价值性”丧失的情况，“虚君共和制”以“虚君”——世袭国家元首衍圣王——代表国家的价值性来对治这一问题。这是因为衍圣王所代表的国家精神性、历史性、持续性、神圣性与威严性本身就是一种国家所特有的普遍价值，即“国家之善”，
这种“国家之善”是对国民的普遍道德要求，其表现在：国家的有机生命体与精神性不容中断、国家的历史性必须永久持续、国家来自天命天意的超越神圣性不能被世俗的人类私欲所取代、国家必须体现先祖今人与子孙的共同意志以及国家必须具有来自神圣世界的崇高威严。对这些普遍的道德要求，国民必须遵守，因为这些普遍的道德要求体现的正是超越神圣的国家价值，而违背这些道德要求就意味着违背了超越神圣的国家价值，就是国家生活中不能容忍的恶。（这种“国家之善”虽然具有“价值性”，但只是一种专属于国家的价值，即“国家价值”，而不是适应于所有人类的“普遍价值”，即不是“普遍之善”。“普遍价值”由“太学”体现与代表，而“国家价值”则由“虚君”体现与代表。）
所以，正因为衍圣王代表了国家所特有的精神性、历史性、持续性、神圣性与威严性，衍圣王也就代表国家的价值性，因为这些国家特性就是作为“国家之善”的“国家价值”，即就是“国家价值性”。然而，衍圣王不仅通过“虚君”的身份代表了国家的价值性，还通过“虚君”存在于“虚君共和制”的宪政安排中以制度化的方式代表了国家的价值性，使国家的价值性在“虚君共和制”的客观制度架构中得到了有力保障，从而使被“政治现代性”技术化中立化了的国家能够重建其价值性，即能够重新恢复“国家之善”。也就是说，由于“虚君共和制”能够以独特的宪政架构保障“国家价值性”，就能够克服“政治现代性”导致的国家“去神圣化”，恢复重建国家的超验道德，使国民服从国家成为源自天命天意的宗教义务，而不是理性精确计算利害后的自利行为。这样，国民与国家之间的关系就不再是一种“价值无涉”的“中立化”关系，而是一种建立在天命天意所产生的价值性上的宗教道德关系，而国家的价值性即“国家之善”也就不会被自私的利欲所取代，国民服从国家权威也就不再是强制性的理性法律义务。夫如是，宗教道德目的就会成为国家的目的，而不是满足人的世俗利欲成为国家的目的，因而物质生活与经济增长也就不是国家正当性的唯一来源，永恒的超越神圣价值也是国家正当性的来源，而且是非常重要的来源（物质生活与经济增长是政府存在的根本目的与正当性的主要来源）。总之，国家也就不再是利益性的存在，而是价值性的存在。所以，“虚君共和制”能够对治“国家价值性”的丧失。
最后，以“虚君共和制”对治“国家忠诚性”的丧失——在“政治现代性”主宰下，“国家忠诚性”的丧失主要表现为：国家的凝聚力与稳定性不是建立在国家精神性、历史性、神圣性、价值性等国家根本特性产生的国民对国家发自内心的深厚的道德忠诚感上，而是建立在国民对国家的利欲诉求、理性计算与意志选择等短暂的利益考虑上。国民与国家的关系是一种商品等价交换关系：国家给国民带来好处，国民就服从国家；国家没能给国民带来好处，国民似乎就可以不服从国家。也就是说，国民对国家的关系成为国民通过理性冷静计算私利后能获得收益的交易关系，而不是国民一往情深尽其在我的道德情感关系。用现在流行的所谓“法治”术语来说，国民与国家的关系是权利与义务的关系，国民忠诚国家的义务建立在国家对国民的权利保护上，而不是建立在国民对“国家大我”的尽忠热爱上。
（对“国家大我”尽忠热爱的最典型者，如当年精忠报国的岳武穆、杀身成仁的文天祥、城破死国的史可法以及古今许多殉国死难的无名忠烈。）然而，将国民忠诚国家的义务建立在国家对国民的权利保护上，把国民与国家的关系看作是权利与义务的法律利害关系，正是西方民主政治的理论基础——“社会契约说”——的核心！在这种状况下，传统国家中一代又一代国民对国家发自内心的、神圣的、专一的、深厚的、持续的、热烈的发乎情而不能已的道德忠诚感与绝对的舍己委身已不复可能。也就是说，“政治现代性”通过摧毁传统的君主制，从而摧毁了千百年来人类依存在国君人身名位上的最美好的道德忠诚感，即国民通过忠诚世袭的国家元首从而忠诚永续的国家已不复可能。其具体表现为：当代民主政治企图通过公民对宪政的客观程序与制度的形式架构达到共识来解决国民对国家的忠诚问题，而不是把对国家的忠诚凝聚在国家的宗教道德性所产生的神圣情感上与统治者超越的人身魅力上。尤其是在共和制民主国家中，不仅国家没有任何宗教神圣性，如法国现行宪法第一章就规定法兰西是非宗教的共和国，而且国家元首与公司经理也没有多少区别，都是受众人（公民或股东）委托代理一定时间的管理职责。也就是说，不仅国家是纯粹世俗的存在，国家元首作为国家最高统治者也是纯粹世俗的存在。国家元首由公民建立在利欲与理性上的短暂意志的选举产生，国家元首的人身上就缺乏神圣、高贵、悠久、庄严的神秘吸引力与凡俗之人所没有的基于历史传统的深邃魅力，因而国家元首也就不可能获得一代又一代国民心灵深处持久而强烈的心悦诚服的忠诚。而实际上，就算对宪政的客观程序与制度的形式架构能够达成共识，也很难解决国民对国家的忠诚问题，因为这种共识是建立在基于利欲的理性考虑上而不是建立在基于信仰的道德情感上，而国家忠诚问题在本质上是一个道德情感问题，而不是理性考虑问题。是故，由于现代国家完全建立在基于利欲的理性上，导致了国家凝聚力与稳定性赖以依存的心理情感基础严重缺乏，即导致了具有宗教道德性的神圣的国家忠诚感严重缺乏，因而最终导致了“国家忠诚性”的丧失。
针对这种“国家忠诚性”丧失的状况，“虚君共和制”以“虚君”——世袭国家元首衍圣王——作为国家忠诚性的对象来对治这一问题。这是因为衍圣王具有非常特殊的身份，代表着“圣王国统”与“圣人血统”，其国统血统之高贵久远，其人身名位之神圣尊严，其生命之集中体现了中国国家的精神性、历史性、持续性、神圣性、价值性与威严性，环顾当今中国，没有一人能与衍圣王相比！职是之故，以衍圣王作为中国宪政制度架构中的世袭国家元首，即以衍圣王作为中国“虚君共和制”中的“虚君”，最能激发中国民众发自内心深处的对国家元首深厚而稳固的道德忠诚感，最能以衍圣王人身名位的神圣、高贵、悠久、庄严的神秘吸引力与基于历史传统的深邃魅力获得一代又一代中国国民深层心理上强烈而持久的心悦诚服的忠诚与仰慕，而任何世俗的定期选举产生的理性化的非世袭国家元首在国民忠诚问题上都不能与衍圣王相比。
此外，由于“虚君”在国家宪政制度中的客观法律地位，衍圣王的人身与国家为一体，国民对衍圣王的忠诚实际上就升华为对中国国家的忠诚。用传统的话来说：君国一体，国君不分，忠君即忠国，忠国必忠君。这样，国家的凝聚力与稳定性就不是只建立在国民对国家的利欲诉求、理性计算与意志选择等自私而短暂的利益考虑上，而是建立在国民对国家有机生命体的长远的具有宗教信仰性的道德忠诚感上。无论国家是否给国民带来好处，也无论国家是否是处在灾难中，一代又一代的国民都会自发内心深处对国家产生神圣的、专一的、深厚的、持续的、热烈的发乎情而不能已的心理归属感与绝对的道德尽忠的委身，而岳飞、文天祥式的国家忠烈在今天能够成为可能。这是因为人在其更高贵的本性上不是利欲、理性与意志的存在，而是信仰、道德与情感的存在，人对国家的宗教道德感——忠诚——完全可以超越人的利欲、理性与意志而惊天地、泣鬼神。也就是说，以衍圣王为“虚君”作为国家历史与国家存在的象征，就能使衍圣王成为凝聚国民对国家忠诚的唯一对象，人们忠诚衍圣王就成了忠诚国家。
这样，国民与国家之间的关系就不再是一种商品等价交换关系，即不再是国民通过理性冷静计算私利后获取国家好处即收益的交易关系，而是国民对国家一往情深尽其在我的道德尽忠关系；或者说，国民与国家之间的关系就不再是一种法律上的权利义务关系，国民对国家的忠诚就不是建立在国家对国民的权利保护上，而是建立在国民对国家的宗教道德感上。因此，国民对国家的忠诚问题就不是通过对冷冰冰的客观程序与制度架构达成共识来解决，而是通过国家元首具有神圣性的人身魅力与国家的宗教道德性所产生的神圣情感来解决。是故，以衍圣王为“虚君”，能够克服国家凝聚力与稳定性赖以依存的心理情感基础因国家理性化而严重缺乏的问题，从而能够重新恢复国民建立在宗教道德性上的神圣的国家忠诚感。所以，我们说，“虚君共和制”能够对治“国家忠诚性”的丧失。
以上我们从七个方面论述了“虚君共和制”的时代意义。从这些论述中我们看到，在建立中国式宪政制度的事业中，以衍圣王为“虚君”的世袭国家元首制度即“虚君共和制”体现了宪政制度上的“政治传统性”，而这种“政治传统性”能够对治近代以来因“政治现代性”扩张膨胀消解国家特性所导致的一系列国家特性的丧失。也就是说，在建立“儒教宪政”的“国体形式”中，“虚君共和制”作为中国的“国体形式”，能够对治“国家精神性”的丧失，能够对治“国家历史性”的丧失，能够对治“国家持续性”的丧失，能够对治“国家神圣性”的丧失，能够对治“国家威严性”的丧失，能够对治“国家价值性”的丧失，能够对治“国家忠诚性”的丧失。
一言以蔽之：能够对治“国家传统性”的丧失。我们知道，国家是历史文化的产物，历史性是国家最根本的特性，而“国家传统性”也就是“国家历史性”，“国家传统性”的丧失即意味着“国家历史性”的丧失，“国家历史性”的丧失即意味着国家根本特性的丧失，而国家根本特性的丧失即意味着国家的消失。所以，以“虚君共和制”来对治“政治现代性”扩张膨胀导致的“国家传统性”的丧失，就是在今天新的历史条件下以建构客观宪政制度的方式来重新恢复国家的根本特性，即重新恢复“国家历史性”，把国家从“政治现代性”的解构中拯救出来，使国家得以摆脱现世利欲、有限理性与短暂意志的束缚而回归其神圣、超越、高贵、悠久、庄严、超凡、神秘、深邃、持续、道德、精神的善的本性，从而克服国家的消失，使国家重新成为国家。
再进一步说，在“政治现代性”扩张膨胀而主宰世界的过程中，我们看到的图像是：“政治现代性”一偏独大压制并消解了“政治传统性”。其具体表现是：建立在个人或群体现世利欲、有限理性与短暂意志上的政府吞灭并取代了国家，即消解了具有历史有机生命体的神圣的精神性的国家。按照宪政的基本理论，没有制衡就没有宪政。进而按照“儒教宪政”的基本义理，制衡不仅有狭义的“治道制衡”，更有广义的“政道制衡”，而广义的“政道制衡”的一个重要方面就是“义理制衡”与“合法性制衡”。以“虚君共和制”对治现代国家存在的问题，其实质就是以“政治传统性”制衡“政治现代性”，克服“政治现代性”扩张膨胀一偏独大对“政治传统性”的压制与消解，从而在“政治传统性”与“政治现代性”之间达到制约与平衡。
此外，“虚君共和制”强调并保守国家的自性特质，以宪政的方式抵抗政府对国家的吞食，并以世袭国家元首即“虚君”的宪政地位保障国家有其独特的存在方式与特殊领域，克服政府扩张膨胀一偏独大对国家的压制与消解，从而以国家制衡政府，达到国家与政府之间的制约与平衡。再者，从“政治合法性”来看，“虚君共和制”所体现的“国体形式”代表“历史合法性”，而政府则代表“民意合法性”，故建立“虚君共和制”即是以“历史合法性”制衡“民意合法性”，克服“民意合法性”扩张膨胀一偏独大对“历史合法性”的压制与消解，从而达到两种合法性之间的制约与平衡。可见，西方宪政只停留在狭义的“治道制衡”即权力制衡上，而缺乏广义的“政道制衡”即“义理制衡”与“合法性制衡”，故以“虚君共和制”为组成要素之一的“儒教宪政”是比西方宪政更周全更深刻的宪政，这一宪政比西方宪政更能体现出宪政的根本精神——以制衡达到平衡。
另外，从宪政实际运作过程来看，即从具体的“治道制衡”来看，当议会与政府之间发生严重冲突不能解决而导致宪政危机时，“虚君”可以以国家元首的身份作为高于议会与政府之外的另一方居中调解，从而化解议会与政府的冲突，稳定国家的政治秩序。再有，当社会上出现严重的政党之争、各种政治势力之争以及民众之间大规模冲突而导致国家政治严重失序时，“虚君”也可以居中调解，以其国民普遍敬仰的超然于现实政治之外的“国体”地位化解这些严重的政治争执与冲突，避免国家陷入严重的混乱。
故“虚君共和制”在“治道制衡”上的制衡功能以及在国家政治生活中的调解作用，有其非常独特的价值，与西方宪政的“治道制衡”不同：西方宪政的“治道制衡”是完全的“对抗性制衡”，“虚君共和制”的“治道制衡”则是体现调和精神的“建设性制衡”，而西方宪政除君主立宪国外，都没有一个国民普遍敬仰的代表国家超然于政治之外的“虚君”来化解这种国家严重的政治争执与冲突。
说到这里，有必要提一下伊朗宪政存在的问题。伊朗宪政在制度设计上完全抛弃了源自本国传统的代表国家“国体”的世袭君主制，学习西方建立了全民普选的国家与政府不加区别的总统制。在这种总统制下，总统作为国家元首，不仅代表国家，也代表政府；不仅独占国家权力，也独占政府权力，故总统国家元首的大位遂成为伊朗各种政治势力激烈争夺的对象。在伊朗，各种政治势力对霍梅尼的伊斯兰革命理念均具有共识，不存在改变伊斯兰共和国性质的政治派别，均是在遵循伊朗伊斯兰宪法的前提下来表达各自的政治诉求而竞争总统。但是，从各国共和总统制的历史来看，只要总统由普选产生，因为共和制下总统的权力太大（总统既代表国家又代表政府），故总统大位太吸引具有政治抱负或野心的政治领袖，这些政治领袖就会极尽各种动员群众之能事发动、操控、影响、诱使甚至煽动群众支持自己参加选举，以夺取总统大位。这种情况只要是在共和总统制下就必然存在，伊斯兰的伊朗采取共和总统制当然也不会因总统之上有宗教领袖而幸免。由于数年一次又一次争夺总统大位的竞选太诱人太激烈，往往会因一些无关紧要的小事或国策政见酿成巨大的政治冲突，也往往会因选举中的一些偶然因素如怀疑选举不公等酿成严重的群众暴力，而伊朗近来正是因为怀疑总统选举不公，失败者走向街头抗议而发生严重的流血事件，使国家处于不稳定状态。
因此，可以说，伊朗学西方共和总统制的总统普选正是造成伊朗政治不稳定的最根本原因。因为共和总统制并不符合伊朗几千年的君主制传统，尽管总统普选在没有君主制传统的美国不会出现严重问题，但在没有共和制传统的伊朗则会出现严重问题。这也许是霍梅尼当初设计“伊斯兰政府”时未曾预料到的。以此来反观“虚君共和制”，“虚君”因其“虚”，有大位而无大权，不足以吸引具有政治抱负或权力野心的政治领袖动员群众拼死争夺；又“虚君”因其“君”，由世袭产生，有宪政保障，超越于普选的政争党争之外，具有政治抱负或权力野心的政治领袖也无从争夺。是故，以“虚君”为世袭国家元首，可以永远阻止在国家层面对国家大位与国家权力的争夺，将政治的竞争乃至冲突限制在政治领域，从而实现国家的长期稳定，尽管在政治领域中会存在激烈的竞争与定期的轮替。
八、“虚君共和制”的其它问题
“虚君共和制”是“儒教宪政”中最具“政治传统性”的问题，这一问题不仅会因为“政治现代性”的普遍影响被人们视为非常异义可怪之论，并且还涉及到许多复杂含混的义理内容，故有必要对“虚君共和制”的其它问题再作说明。这一节就以散论的方式择要说明“虚君共和制”涉及到的其它问题，俾能对“虚君共和制”有更进一步的全面了解。
“虚君共和制”在“儒教宪政”中的定位——“儒教宪政”是依据“王道政治三重合法性”的义理建构，而“虚君共和制”作为“儒教宪政”的组成要素之一，在“王道政治三重合法性”中代表的是“历史文化的合法性”。中国是人类实行君主制度最悠久的国家之一，君主制度构成了中国国家的历史脉络与文化特性，即构成了中国国家的历史性与文化性，当我们讲到中国的“国家历史性”时，君主制度就是非常重要的历史文化内容，可以说，离开了君主制度，就不可能存在中国国家的历史性。因此，就“王道政治三重合法性”的义理结构而言，君主制度体现了中国的“历史文化合法性”。（因为每一国家的历史文化传统不同，因而具体国情也不同，像美国这样历史很短而又没有君主制传统的非常独特的国家，其国情决定，美国的“历史文化合法性”也许只能由建立在普选上的共和制代表。然而，即便如此，也应该区分国家性质与政府性质的不同，将代表国家与代表政府在宪政安排上做出明确的划分，不应该将代表国家与代表政府含混不清地集于总统一身。）正是因为这一原因，在建立具有中国历史文化特色的中国式宪政制度时，即在建立“儒教宪政”制度时，就必须把君主制度作为“儒教宪政”的重要内容，按照君主制度的根本精神来体现中国的“历史文化合法性”。然而，在今天，中国已经建立共和制，完全恢复传统的君主制度已不可能。但在这种中国较长时期内共和制不能逆转的情况下，由于前述共和制世俗化、理性化、契约化、短期化以及“去历史化”等原因，在国家层面共和制不能代表中国的“历史文化合法性”，而在当今中国国家层面的“历史文化合法性”又必须有所代表，否则国家的历史性与持续性就会中断，国家就将不再是国家，因为国家的本质就是国家的历史性与持续性。针对这一情况，唯一解决的办法就是在“时为大”的原则下，通过变通的方式，建立既能体现传统君主制根本精神又能因应中国现实变化的“虚君共和制”，以共和制度中的“虚君”来代表国家的历史性与持续性，即代表当今中国国家层面的“历史文化合法性”，同时又保存共和制度的基本宪政框架，即通过选举产生的议会、行政与司法的相互联系与分立制衡，以及议会主权、行政对议会负责、司法违宪审查等。可见，“虚君共和制”既尊重中国的政治现实——共和制，又找到了传统君主制代表国家“历史文化合法性”的新形式——“虚君”，可谓两全其美，达到了共和制与君主制的中和平衡，真正体现了宪政“以制衡达到平衡”的理想。而不像革命后的法国、苏俄与中国，共和制与君主制水火绝不兼容，完全背离了宪政在国家制度上中和平衡的根本精神。
是故，在当今中国，只有“虚君共和制”才能体现中国的“国体”——中国国家的历史性与持续性，即才能代表中国国家的“历史文化合法性”，其它的国家制度则不能。以此反观现代宪政，往往选举产生的国家元首与政府首脑的宪政地位与职权范围混淆不分，这显然不合宪政分权制衡的根本精神，因为混淆国家与政府既不能以国家制衡政府，又不能以政府制衡国家，如法国美国。故“虚君共和制”通过将世袭的国家元首与选举的政府首脑的宪政地位与职权范围明确划分，即是将国家与政府进行了明确划分，确立了“虚君”在共和制下专属代表国家“国体”与行使国家权力的宪政地位与职权范围，克服了现代宪政混淆国家与政府的弊病，真正体现了宪政分权制衡的根本精神，而同时又符合中国长期实行君主制的历史文化传统与国情，并吸取了君主制最有利于代表“国家历史性”的正面价值，是对以法国美国为代表的“总统共和制”与前苏联为代表的“主席共和制”的反思与超越。
“虚君共和制”与“国体院”及“太学监国制”的异同——前面已言，“儒教宪政”的义理基础是“王道政治”，而“儒教宪政”的构成要素则包括三个部分，即“虚君共和制”、“议会三院制”与“太学监国制”。虽然“儒教宪政”的这三个构成要素都依据“王道政治三重合法性”的义理来建构，但三者之间有同有不同，现简要说明如下。首先，“虚君共和制”与“议会三院制”中的“国体院”有相同之处，即二者都是代表“历史合法性”，都是以国家的历史性与持续性作为其存在的依据。
但是，“虚君共和制”是“国体形式”，体现的是国家的历史特性与形式特征，不涉及实际的政治权力，即不涉及具体政治事务与国家事务的讨论、立法与监督，而“国体院”是议会中的一院，体现的是“政体形式”，涉及到现实政治的具体内容，掌握的是实际的政治权力，要进行实质性的政治事务与国家事务的讨论、立法与监督。故“虚君共和制”因为君权的“虚”只涉及专属国家的形式上的国家权力，而不涉及专属议会的实质性的政治权力，而“国体院”作为议会是权力机构，故涉及实质性的政治权力（尽管是委托的政治权力）。这一区别具体表现在：“国体院”拥有实质性的政治立法权，能在议会中提出涉及国家历史性与持续性的议案，或者否决议会它院与政府违背国家历史性与持续性的议案，从而能够改变现实的政治生活，而“虚君”无此权力。
另外，“虚君共和制”是传统政制与现代政制相结合的“国体形式”，而“国体院”则基本上是现代政制在客观宪政制度框架下构成的代议制的“政体形式”，只是“国体院”在合法性上具有某些中国历史文化的传统特色而已。因此，尽管“虚君共和制”与“国体院”在所代表的合法性上相同，即都代表“历史合法性”，但在功能上则不同：“虚君共和制”代表国家与国家权力，而“国体院”则代表政治与政治权力，二者的功能并不重合，故二者的存在亦不冲突。是故，不能认为有了政治层面的议会“国体院”，就可以不需要国家层面的“虚君共和制”。道理很简单：“国体院”作为议会中的一院在功能上（不是合法性上）只能代表政治，不能代表国家，因为议会权力来源于国民，国民是世俗而短暂的政治性存在，而国家权力则来源于历史，历史是超越世俗短暂政治的天意的存在。
复次，“虚君共和制”与“太学监国制”也有很大不同，“太学监国制”代表国家主权，“太学”是国家最高权力机构，而“虚君共和制”代表“国家历史性”，“虚君”是“国家历史性”的人格象征，即“国体”的人格象征。虽然“太学监国制”与“虚君共和制”都涉及到神圣性与价值性，但“太学监国制”所涉及的是实质性的神圣价值，而“虚君共和制”所涉及的则是形式性的神圣价值。也就是说，在“太学监国制”下，“太学”必须对人类生活的所有领域（在宪政意义上主要是国家领域与政治领域）作出基于天道天理的非常具体复杂的道德判断，从而对国家权力与政治权力——“虚君”权力、议会权力、政府权力、检察权力与司法权力——进行实质性的监督。（“虚君”超越于现实的国家政治法律之外不受政治问责与世俗批评，但“虚君”不能超越于天道天理之外不受天的问责与天的批评，“太学”代表天道天理对世间的一切作道德的监督与评判，故“虚君”所代表的国家权力理应在“太学”的监督评判之列。至于议会权力、政府权力、检察权力与司法权力是国家政治法律之内的权力，须受政治问责与世俗批评，故更在“太学”监督评判之列。）然而，在“虚君共和制”下，“虚君”所体现的神圣价值即“国家之善”则只针对国家有机生命体的延续永存，即只指向“国家历史性”与“国家持续性”。
因此，只要“虚君”以其世袭国家元首的身份存在于“虚君共和制”的“国体形式”中并履行了宪政所赋予的国家权力，就体现了“国家历史性”与“国家持续性”，因而也就体现了“国体”所蕴含的国家的神圣性与价值性，实现了“国家之善”，而不需要“虚君”对实际的政治事务与国家事务作出超越神圣的具体道德评判，从而对议会、政府、检察与司法的权力进行实质性的监督。所以，从这个意义上说，“虚君共和制”所涉及的是形式性的神圣价值，而不是实质性的神圣价值。
再有，在“太学监国制”下，“太学”是主权的“整全性代表”，“太学”的宪政地位高于议会、政府、检察与法院（在三院制议会中“通儒院”是主权的“分殊性代表”，其宪政地位低于“太学”），故“太学”与议会、政府、检察与法院的关系是立体监督关系而不是平面制衡关系，而在“虚君共和制”下，“虚君”不是主权的代表，无政治权力，故“虚君”与议会、政府、检察与法院的关系是平面制衡关系，而不是立体监督关系。
国家权力与政治权力的不同——首先，在性质上，国家与政治不同，国家的本质是国家有机生命体的历史性与永续性，政治的本质则是当世之人通过理性与意志表达的短暂利益与现世欲求。故国家权力的目的，是实现国家有机生命体的历史性与永续性；政治权力的目的，是实现当世之人理性化与意志化的短暂利益与现世欲求。即国家的正当性来自保障“国家历史性”与“国家永续性”，而政治的正当性则来自保障当世之人现世的正当利益与基本权利。
进一步说，国家权力由世袭国家元首“虚君”代表与行使，政治权力则由议会与政府代表与行使。国家权力不是实质性的政治权力，故不涉及主权；政治权力是实质性的政治权力，故涉及主权。在此意义上，国家权力是“虚”，政治权力是“实”。但是，在价值上，国家权力高于政治权力，因为国家高于政治，国家是具有精神性、历史性、神圣性、威严性、价值性的永续的有机生命体，而政治则是世俗的、有限的、短暂的、理性的、意志的当世之人自私的利益欲求。故政治必须为国家服务，因而政治权力亦必须为国家权力服务，保障国家权力的正常行使，而不是国家为政治服务，国家权力为政治权力服务，以国家权力保障政治权力的行使。
是故，在“虚君共和制”下，“虚君”虽“虚”，但必须全民共同敬仰永久敬仰，议会、政府乃至司法亦必须共同敬仰永久敬仰，而以追求政治权力为目标的所有政党政团亦复如是，且不管这些政党政团持何种政治理念与意识形态。从这一意义上说，“虚君”代表的亦是一种“主权”，只不过不是具有实质性政治权力的“实”的主权，而是具有价值性国家权力的“虚”的主权，这种“虚”的主权不是来源于人民同意与人民委托的政治主权，而是来源于天意与历史委托的国家主权。另外，从合法性上说，国家的合法性来自天意的神圣性与历史的持续性，而政治的合法性则来自民意的世俗性与利欲的现世性，其不同如此。
“虚君共和制”与生态危机——造成当今世界生态危机的原因很多，民主政治则是政治上一个最根本的原因，因为民主政治将政治统治的合法性唯一地排它地建立在民意的基础上，使现代政治的“民意合法性”一重独大不受其它合法性的制约，而民意最深层的基础则是现世之人日益膨胀而不受限制的物质利欲。另外，民主政治将最高的政治权力——主权——赋予人民，使人民的物质利欲获得了主权的保障与支持，从而能够冲破一切阻碍畅通无阻地得到实现与满足。具体到宪政制度上，无论是共和制国家的国家元首——总统或主席，还是内阁制国家的政府首脑——总理或首相，均由当世基于世俗欲望的民意定期选举或默示认同产生，都具有利欲性、现世性与短暂性，而这种政治上的利欲性、现世性与短暂性都会对追求长远效益的生态环境造成极为不利的影响。即便内阁制国家的政府首脑不代表国家只代表政府，但其政治权力现世化与短期化的特征及其受当前自私民意与选民欲望左右的国家政策，会直接影响到国家的持续存在与未来，因而也都会对生态环境造成极为不利的影响。
因此，现代宪政在国家层面上缺乏世袭国家元首的永续性制度安排，其现世性与短暂性不足以代表国家有机生命体的持续性与永存性，这表现在生态问题上，就意味着依当世民意定期选举或默示认同产生的执政者只能代表现世选民与民众短暂的利益，不会代表子孙的未来利益与国家的久远利益，因为尚未出生的子孙没有参与执政者的定期选举或默示认同，超出个体有限生命的国家久远利益也不是选民与民众要求执政者的责任，比如全球变暖问题。在这种情况下，生态问题所要求的超越现世利益的长远诉求不能在民主宪政的国家制度安排中得到解决，即非世袭的世俗而短暂的国家元首或执政者不会代表国家有机生命体的持续性与永存性，或者说不会从未参加选举或未表示意见的未来子孙的角度与超越个体有限生命的角度去思考并解决生态问题。这样，民主政治的制度安排不仅不能解决人类当前面临的生态危机，反而是这一生态危机最重要的政治原因之一，因为生态危机正是在国家元首或执政者因定期选举产生而只对当世选民负责的短期政治行为中发生。
然而，在“虚君共和制”下，“虚君”作为国家元首，由世袭产生，并且也由世袭在一姓中永存，超越了政治的现世性与短暂性，而对国家漫长的历史性与永远的持续性负责。是故，“虚君”因其非选举的宪政制度安排与永久的世袭宪政地位能够代表国家有机生命体永远的持续性与国家的永存性，从而能够代表子孙的未来利益与国家的久远利益。这是因为“虚君”不像选举产生的国家元首或执政者只对现世自私的民意与眼前的利益负责，而是要对国家有机生命体永远的持续性与国家的永存性负责；也就是说，在“国体”上，“虚君”不仅要对现世的今人之国负责，还要对过去的先祖之国与未来的子孙之国负责。这不是产生于选举的短暂民意的要求，而是体现在历史中的永恒天命的要求。
故“虚君共和制”能够以其代表国家持续性与永存性的制度安排，克服民主政治依当世民意定期选举产生国家元首或执政者而导致的生态危机问题。诚然，“虚君共和制”代表的国家权力具有“虚”特征，但这种“虚”的国家权力可以从价值的高度对议会与政府代表的政治权力形成某种历史性与形式性的制衡，即反对政治权力在“人民主权”与“人民同意”的合法性外衣掩盖下，为了某群人的现世利益以破坏生态的方式中断国家的持续性与永存性，从而毁灭过去、现在、将来历史地连为一体的国家。具体来说，“虚君”虽无对抗性的实质权力，但“虚君”在国家生活的重大领域可以通过“建议”、“询问”、“鼓励”、“警告”等方式运用国家权力，提醒政治权力即议会与政府不能以破坏生态的方式违背国家的持续性与永存性，即不能违背国家的“历史文化合法性”，因而在政治权力之外用国家权力来制衡政治权力，防止政治权力膨胀扩张而可能中断国家有机生命体的持续存在，防止政治权力因选举产生的自私的短期行为危害未来的子孙利益与国家的久远利益，从而起到保护生态的作用。由于“虚君”的崇高名位与国民的普遍敬仰，“虚君”的这种“建议”、“询问”、“鼓励”、“警告”的权力对议会与政府危害生态的过激行为会起到延缓与抑制作用。
在当今世界，这种对政治权力提出“建议”、“询问”、“鼓励”、“警告”的做法，是现在立宪君主制国家的国王仍然拥有并仍在行使的国家权力，如英王、泰王等均有这种权力，而这种建议权、询问权、鼓励权与警告权的行使，不仅在缓解国家的宪政危机上会起到作用，在缓解国家的生态危机上也会起到作用。（按：“虚君共和制”与“太学监国制”同样可以解决生态危机问题，但二者在宪政地位上与解决效果上有很大不同。由于“太学”在宪政地位上是主权代表，在宪政功能上是国家最高监督机构，有对所有国家机构的监督权，包括对“虚君”的监督权，故“太学监国制”在解决生态危机问题的力度与效果上大于“虚君共和制”。因为“太学”拥有源自上天与圣王的整全性的最高主权权力，“太学”与“虚君”、司法、议会、政府的关系不是平面制衡关系，而是立体监督关系，
故“太学”能够以其制度化的最高宪政权力实质性地防止议会、政府乃至国家因违背天道天理与“王道”价值而造成对生态的破坏。因为实际上，生态价值就是“王道”价值中的天道价值，“太学监国制”代表天道价值强有力地监督议会、政府与国家，就能阻止议会、政府与国家因短期的自利行为违背生态价值而带来生态危机。当然，“议会三院制”中的“通儒院”也分殊地代表了天道天理的价值，即代表了超越神圣的“天道合法性”，故“通儒院”在解决生态危机问题上也可以起到宪政性的制度保障作用。此一问题义繁理微，非本文主题，此处仅提到为止。）
“虚君共和制”与国家稳定——康有为先生在提出“虚君共和”时，正值民国初年，清延覆亡，王纲解纽，中原板荡，群雄蜂起，各种政治势力为争夺国家最高权力——总统大位——连年争战，导致民不聊生，生灵途炭。鉴于此，康先生当年提出“虚君共和”的最大理由，也几乎是唯一理由，就是“虚君共和”可以防止各种政治势力对国家最高权位的争夺，从而维持国家的长期稳定。可惜康先生当时只是一般性地提到“虚君共和”因“虚君”的崇高血统与尊荣名位可以防争止乱给国家带来稳定，而其复杂义理未尝详论敷陈。
本文上述已从此一角度论述了“虚君共和制”能够实现国家的稳定，此处再从人类心理情感的角度进一步申论。我们知道，人不只是利欲、理性与意志的存在，同时也是情感的存在，而人的情感不只具有日常生活的意义，还具有国家生活的意义。具有国家生活意义的情感主要有三种：道德性情感、宗教性情感与心理性情感。道德性情感是指国民对国家的忠诚感，宗教性情感是指国民对国家的依存感，心理性情感是指国民对国家的恋慕感。这三种情感都存在于人的生命中，如果能使其在国家生活中正常发挥，就能增强国家的凝聚力，促进国家的稳定。其理由如下：先言国民对国家的忠诚感。如果一国之民能对国家保持道德性的忠诚感，国民与国家就能同心同德，即便国家面临巨大的内部困难与外部压力甚至敌国入侵，国民都不会对国家产生离心力。对国家忠诚感的最极致表现，就是国家大难临危时，国民以死尽忠报国。这种国民对国家的忠诚感，勿须详论，当然能够有效地增强国家的凝聚力，促进国家的稳定。次言国民对国家的依存感。如果一国之民能对国家保持宗教性的依存感，国民与国家的关系就产生了更紧密的联系，并且上升到超越神圣的永久性的层次。
我们知道，人的存在有限而非常脆弱，人的生命短暂而充满烦恼，故人的心灵常常处在焦虑不安中，人的情感因而时时需要来自外部的安抚与慰藉。而对这一问题的解决，一是宗教，一是国家。国家虽然不是宗教，但国家因其产生于天意，具有某种超越的神圣性，并且国家的特性是有机生命体的持续性与永存性，故国家也具有某种宗教性，能够解决人的宗教性情感问题——人对神圣永恒的依存感问题。在国家生活中，国民将自己焦虑不安的有限短暂的生命依存在国家神圣超越的形上永续的生命上，就会产生宗教性的“国家信仰”，因而就能通过国家的宗教性安抚国民心灵的焦虑不安，慰藉国民情感的愁苦烦恼。
也就是说，国民对国家的宗教依存感能够使国民将自己有限的“小我”依止于国家无限的“大我”，能够使国民将自己短暂的生命融汇入国家永存的生命，能够使国民将自己世俗的存在上升到国家神圣的存在。这样，就能使国民与国家的联系密不可分，从而能够使国家产生巨大的凝聚力，最有效地促进国家的稳定。再次言国民对国家的恋慕感。国民对国家的恋慕感产生于人的“恋父情结”。我们知道，在人的生命深处，有一种自幼就产生的“恋父情结”，而成人后这种“恋父情结”依然存在，伴人终生。“恋父情结”产生于人存在的个体性造成的人生命深处与生俱来的孤独感，这种孤独感使人的心灵时时处于虚无的无助痛苦中，而人又不能依靠自己的力量来化解这种深深的孤独感，故人只能渴望外在的力量来化解这种孤独感。而化解这种孤独感的外在力量就是“父母之爱”（因行文方便简称“父爱”），即通过外在长辈的巨大的情感上的慈爱使人感到自己并不孤独，有一股强大温暖的感情在关注自己，从而抚平自己因孤独感产生的虚无无助的痛苦。
因此，人的一生都存在“恋父情结”，都会对“父母之爱”产生恋慕感，即都会因渴求“父母之爱”而对化解孤独感的外在力量产生深深的依恋，或者说都渴望来自外部力量的巨大而温暖的长者之爱。所不同的是，人幼年时恋慕感的对像是父母，而成人后恋慕感的对象则多是国家或宗教。是故，由于人生命深处对父母恋慕感的存在，在国家生活中就升华为国民对国家恋慕感的存在，即渴求国家以强大温暖的感情关注自己孤独的存在，在感情上深深依恋国家对自己的父母般的慈爱。也就是说，国民希望国家的“父母之爱”能抚平自己因孤独感产生的虚无无助的痛苦，化解自己生命深处与生俱来的孤独。由于国家体现的是超越神圣的天意，又由于国家有机生命体超越了国家中任何国民个体的存在而持续永存，再由于国家是国民个体之外具有道德性的巨大的集体人格力量与精神实体，最后由于国家在国民的“恋父情结”中通过国民移情仰慕的作用具有了慈父慈母的形象，故国家因为这些特性能够化解国民与生俱来的个体孤独感，成为国民深深依恋的对象。反过来说，国民的恋慕感也因为这些特性获得了一个强大而永久的依托与归属。在这种情况下，国民与国家的联系当然就更加密不可分，国家就能产生更大的凝聚力，从而就能更有效地促进国家的稳定。
以上从国民对国家的道德忠诚感、宗教依存感与心理恋慕感三个方面说明了这些人类情感对增强国家凝聚力与促进国家稳定性有非常重要的作用。然而，在现代宪政的国家制度安排中，由于西方民主政治的影响，只强调人的利欲、理性与意志在国家生活中的重要作用，而忽视人的情感（道德情感、宗教情感与心理情感）在国家生活中的重要作用，致使国民与国家间的关系变为自私自利的理性计算关系、冷酷无情的法律规范关系以及短暂委托的意志约定关系，而人类千百年来无数贤人哲士赞许推崇的许多美好人类情感在现代国家生活中已经成了希缺存在。具体表现在国家制度中，就是将国家元首理性化、契约化、意志化、短暂化，即将国家元首法律化、选举化、利欲化、轮替化，其中最根本的是将国家元首非世袭化，使国家元首不再是国家历史性与国家持续性的体现，同时国民与国家元首的关系成了一种法律上（宪法上）理性的客观契约关系与因之而产生的权利义务关系，而不是国民发自内心的人类情感关系，国民服从国家元首只是在理性上服从客观的法律与制度，而不是在情感上服从活生生的高贵而尊荣的充满人类美好情感的统治者人身；即国民与国家元首之间的关系成为冷冰冰的法律服从关系，而不是温情脉脉的感情依存恋慕关系与忠诚委身关系。
以忠诚为例：忠诚感是道德感，忠诚感必须以有生命的活的人身作为忠诚的对象，不能以无生命的死的制度为忠诚的对象，故对国家的忠诚必须集中体现在对国家元首人身的忠诚上。但由于在现代共和制下国家元首的人身因理性化、契约化、意志化、短暂化而使国家元首法律化、选举化、利欲化、轮替化，甚至戏剧化、明星化、娱乐化、庸俗化，虽国家元首的人身依然存在，但这一人身不适应作为国民道德忠诚感尽忠委身的对象。
可以想见，人们对走马灯似几年一换的总统或主席，决不会在内心深处产生像对古代世袭君主一样终身不渝的道德忠诚与效死委身。这样，就导致了国民与国家之间的关系不再是建立在宗教情感、道德情感与心理情感上的密不可分的牢固关系，因而不利于增强国家的凝聚力，不利于促进国家的长期稳定。职是之故，要对治这一问题，就必须建立“虚君共和制”，因为“虚君共和制”通过世袭的“虚君”，具体通过衍圣王神圣高贵的人身，把国家生活建立在人类美好的情感上，即建立在人类的道德忠诚感、宗教依存感与心理恋慕感对“虚君”人身的忠诚、依存与恋慕上。也就是说，国民通过对“虚君”人身的忠诚、依存与恋慕的情感，能够克服自己道德的卑微低下、心灵的焦虑不安与生命的孤独无助，从而通过自己在情感上与国家元首紧紧连为一体，使自己上升至紧紧与国家连为一体，这样，无疑会大大地增强国家的凝聚力，有效地促进国家的稳定性。
再进一步说，“虚君共和制”以世袭的衍圣王为“虚君”，并不完全排除利欲、理性、意志在国家生活中的正面作用，但却能克服现代宪政将国家元首利欲化、理性化、契约化、短暂化带来的弊病，这一弊病就是使国家元首不能体现国家有机生命体神圣精神性的弊病，即不能体现源自天意的国家历史性与国家持续性的弊病，这一弊病无疑导致了国家本性的异化。而在“虚君共和制”下，国民与国家元首即“虚君”的关系就不是法律上理性的客观契约关系与权利义务关系，即不是冷冰冰的法律服从关系，而是温情脉脉的感情依存恋慕关系与道德委身关系，即是发自内心深处的人类美好的情感关系。国民服从国家元首就不是在强制性地被迫服从客观外在的法律、制度与规范，而是在内心深处自愿地忠诚、依存与恋慕国家元首，而国家元首则能以其世袭而高贵的活生生的人身使国民获得其所渴求的道德忠诚、心灵慰藉与父母之爱。
这样，国民与国家的关系就成为建立在国民宗教情感、道德情感与心理情感上的密不可分的牢固关系，这不仅使国家在面临巨大内部困难与外部压力甚至敌国入侵时国民不会对国家产生离心力，国家生活还会上升到一个宗教性的层次，满足国民对神圣永恒的情感依存，就像人们在感情上依存某一宗教一样；也就是说，能将国民焦虑不安的有限短暂生命依止在国家神圣超越的形上永续生命上，通过国家的宗教性安抚国民心灵的焦虑不安并慰藉国民情感的愁苦烦恼，使国民将自己有限短暂的“小我”融入国家无限永恒的“大我”，从而使国民世俗的生命存在上升到国家神圣的生命存在。
最后，在国家对国民的“父母之爱”与国民对国家的忠诚与依存中国民与国家合为一体，密不可分。由此可见，“虚君共和制”能使三种具有国家生活意义的人类情感充量地发挥，完美地实现，故“虚君共和制”能够最大限度地增强国家的凝聚力，从而能够更有效地促进国家的长久稳定。（“虚君共和制”还因国家元首名位的世袭与血统的高贵能够避免对国家元首大位的争夺，将政争党争从国家领域转移到政治领域即议会政府领域，从而排除各种政治势力对国家权力的竞争，这也能带来国家的稳定。此义前文已论及，兹不具论。）
结语
君主制是人类历史上自然形成的最悠久的政治制度，这一制度必定有其合理内核，否则不会在人类历史中存在数千年之久，也不会得到古今中外无数圣哲的肯认，如生活在西方民主制中的柏拉图、柏克与生活在中国的孔子。而君主制的合理内核，在我看来，就是君主制以世袭国家元首的高贵久远血统、崇高尊荣名位以及“奇里斯玛”的神圣魅力人身体现了国家的历史性与永续性，从而增强了国家的凝聚力与稳定性。这一合理内核体现的正是君主制的根本精神。因此，所谓“君主专制”，即君主排它地不受制约地独自占有与行使政治权力不是君主制的根本精神，只是君主制在特定历史条件下权力占有与运作的特殊表现形式，因而不具有普遍意义与永恒性质。
其实，现代民主政治在“政党专政”下的“首相专制”、“总统专制”或“党魁专制”绝不会亚于“君主专制”，以民主政治的名义批判“君主专制”只是一种“民主意识形态”对民主之外的政治形态进行妖魔化而自我尊大的手段。是故，对君主制而言，其根本精神可以继承而不用改变，其表现形式则可以改变而无须继承。然而，近代以来，在“政治现代性”即共和制对君主制妖魔化的彻底否定下，人们看不到君主制的合理内核，即看不到君主制不变的根本精神与普遍意义，因而在建构国家制度时抛弃了君主制合理的根本精神与普遍意义，导致了共和制中的国家元首不能长久有效地代表国家的历史性与持续性。
鉴于此，今天我们在建构具有中国历史文化特色的中国式宪政制度时，就必须拨乱反正，认清君主制的合理内核，恢复君主制的本来面目，继承君主制的根本精神，扬弃君主制的表现形式（即扬弃君主制对实质性政治权力的专制），使古老的君主制在今天中国的宪政建设中起到合理的正面的积极的建设性作用。而“虚君共和制”的建构，正是对“政治现代性”妖魔化君主制的批判，是对共和制彻底否定君主制的拨乱反正。也即是说，“虚君共和制”继承了君主制的根本精神——长久有效地代表国家的历史性与持续性，扬弃了君主制的表现形式——排它地不受制约地独自占有与行使实质性的政治权力。
也可以说，“虚君共和制”既继承了君主制的优点——世袭的君主代表“国体”，又避免了君主制的缺点——政治权力的专制；或者说，“虚君共和制”既避免了共和制的缺点——选举的国家元首不能代表“国体”，又继承了共和制的优点——权力分立制衡的宪政，故“虚君共和制”是一种真正体现“中和精神”的宪政制度，也是一种真正符合亚里斯多德“混合政体”的宪政制度。正是在这个意义上，我们有充分的理由认为：“虚君共和制”才是中国宪政建设中真正古为今用、洋为中用、推陈出新、批判继承的制度，而不是食古不化、凭空玄想、复辟帝制、反对变革的制度。这就是我们今天在建设“儒教宪政”的时代诉求中重新提出“虚君共和制”的理论意义与现实意义。
复次，在当今中国，“政治现代性”扩张膨胀一偏独大对“政治传统性”的压制与消解，与世界其它国家相比，有过之而无不及。在国家领域，近代以来中国一波又一波的革命浪潮彻底铲除了“国家传统性”，使中国成为世界上在国家领域内最具现代性的国家。具体到政制领域，中国当今的政制可以说是现代世界上最具现代性的政制，因为建立在“人民主权”原则上的“人民代表大会制”在法理上是比其它代议制更民主更共和的制度。尽管中国的政治现实与中国宪法关于“人民主权”的规定有很大的差距，但这种差距是“做不到”的差距，而不是“合法性”的差距。在政治的“合法性”上，中国当今的政制与西方政制没有根本差别，甚至民主性更高，故没有人能够否认中国当今的政制最突出地体现了建立在人的利欲、理性与意志上的“政治现代性”，只是这种“政治现代性”目前尚缺乏程序性的理性法律制度保障而已。从中国的主流思想来看，这种保障“政治现代性”的程序性理性法律制度正是今后等待着中国追求的“与国际接轨”的所谓“人类政治文明”。
因此，在这种时代背景下，我们今天提出建立“儒教宪政”的“国体形式”——“虚君共和制”，以衍圣王为中国的“虚君”，不是发思古之幽情，不是复古，更不是复辟，而是超越左的右的以及后现代的对现代性批判的模式，另外走一条以传统性批判现代性的新的道路。这条新的道路即以“政治传统性”对治“政治现代性”，具体以“国家传统性”对治“国家现代性”，希望达到二者的制约与平衡，具体达到“虚君”与“共和”的制约与平衡，力图寻求一条既符合中国历史文化传统又符合现代政制发展的中国式的宪政模式或者说宪政道路，从而克服中国近代以来全盘反传统、在国家领域遗留的“国体”缺乏相应代表的问题。也就是说，“虚君共和制”是因应时代变化在共和制将长期存在的条件下以“虚君”代表“国家历史性”的新的宪政制度安排，目的是克服共和制所体现的“政治现代性”对“国家历史性”的解构与消蚀。
然而，这一任务异常艰巨，非个人之思可以穷尽其理，更非短期之内可以骤致其功，但本人今天将这一“虚君共和制”的“儒教宪政”构想提出，意在希望中国人在国家经济逐渐强大时不要忘记什么样的宪政制度对中国而言是最好的宪政制度，亦即应不应该在中国建立具有中国历史文化特色的中国式宪政制度。如果回答是肯定的，并且这一问题能够在“儒教宪政”的理路上得到解决，那么，中国文明的复兴就有希望，中国就不会在政治上又一次全盘西化而丧失自己的文化自我，中国宪政的建设就不会再一次舍己从人地“与国际接轨”，中国“政治文明”的重建也就不会照搬打着“人类政治文明”旗号的西方文明，而是在中国自身文明的基础上吸收消化西方文明的正面价值，创造出新的体现中国文明特质的“中国政治文明”。夫如是，也就不会在中国出现像“民主是个好东西”这样既昧于“国体”又丧失“国性”的对西方政治缺乏任何批判反思的天真想法了。
附言
此文既毕，有一问题涉及到整个“儒教宪政”的理论体系，虽非本文主题，但具有相关性，故有必要简要说明，俾对“儒教宪政”与“虚君共和制”有进一步了解。此一问题就是儒教的“五统”问题。根据儒教的义理系统，有自上而下的“五统”：道统、国统、法统、政统、治统。在合法性上道统高于国统，国统高于法统，法统高于政统，政统高于治统。“五统”落实到“儒教宪政”的具体制度安排中，就形成了“儒教宪政”不同的组成部分自上而下地代表“五统”中的一统，即“太学监国制”代表道统，“虚君共和制”代表国统，“儒教司法制”代表法统，“议会三院制”代表政统，“士人政府制”代表治统。由于在合法性上道统高于国统，国统高于法统，法统高于政统，政统高于治统，在宪政地位上“太学”高于“虚君”，“虚君”高于法院，法院高于议会，议会高于政府。具体到权力分配上，“太学”拥有监督权力，“虚君”拥有国家权力，法院拥有司法权力，议会拥有政治权力，政府拥有行政权力，而这五种权力在合法性上是立体地自上而下存在。
但是，在这些权力的实际运作中，除“太学”的监督权力超越其它四种权力不受其制衡外（“太学”只受天道制约），其它四种权力因分属不同机构而相互制衡。这五种权力中有四种权力是积极权力，即“太学”可主动监督所有国家机构，“虚君”须行使其“政治外交性职权”与“宗教文化性职权”，议会须行使立法、议政、监政，政府须主动行使行政职权管理国家行政事务，唯有司法权属消极权力，不告不理，与此四种权力有别。说到司法权问题，在“儒教宪政”中，必须有一部基于儒教义理的宪法，法院（指最高法院）代表“法统”才有意义。故所谓“儒教司法制”的最基本特征，就是必须首先制定一部“儒教宪法”，然后最高法院才能依据这一“儒教宪法”进行独立的司法审判与违宪审查，从而才称得上具有中国历史文化特色的“儒教司法制”，亦即才称得上最高法院代表了中国独特且独立的“法统”。
（中国须制定一部“儒教宪法”不必惊异，其实美国宪法就是一部“基督教宪法”，只是在“儒教宪法”中应该包含与儒教义理不相冲突的某些现代因素或者说西方因素。）。
此外，就“虚君共和制”而言，在此“五统”中，唯有“虚君共和制”体现“国体”因而代表“国统”，行使国家职权，而其它机构均不能代表“国统”行使国家职权。并且，“儒教宪政”与英国宪政不同，英国宪政是“王在议会中”（King in Parliament ），而“儒教宪政”是“王在议会之上”，因为“虚君”即衍圣王代表的“国统”在价值上高于议会代表的“政统”，即“历史合法性”在价值上高于“民意合法性”。这就是“虚君共和制”在“儒教宪政”中的独特的宪政地位。至于“儒教宪政”构成要素中的“儒教司法制”与“士人政府制”，已不是本文所要解决的问题，在此仅提到为止。
（蒋庆按：本文专为香港城市大学“儒教宪政与中国未来”国际会议而作，公历二零一零年二月九日最后完稿于深圳莲花山畔之翻经斋。）
