苏力:作为制度的皇帝
来源：《法律和社会科学》第12卷，法律出版社2013年。
苏力：北京大学法学院教授。
【摘要】本文试图探讨皇帝制的某些理性因素。不是站在上帝的位置作道德评判，而力求在历史和中国社会语境中展示皇帝制的必然性，及其利弊的相对性。本文探讨皇帝对于古代中国的制度意义。文章不是将皇帝作为古代中国政府的构成部分，不讨论诸如皇权与相权之演变这类有关古代中央政府结构的问题。而关注的是作为古代中国政治文化共同体或称其为文明国家的构成部分的皇帝制度，讨论的是在什么意义上皇帝是古代中国不可或缺的构成制度之一。
【关键词】皇帝制度；中国政治文化
乱莫大于无天子。无天子则强者胜弱，众者暴寡，以兵相残，不得休息。——《吕氏春秋》[1]
向公众提一个问题：“你是愿意受一个国王的统治呢，或一部宪法的统治？”这个问题就成了“你是愿意接受你能理解的方式的统治，还是接受一种你不懂的方式的统治？”法国人会说，“我们愿接受一个我们可以想象的个人来统治，而不是我们无法想象的许多人的统治”。——白哲特[2]
一、问题的界定
现代中国的民主革命废弃了皇帝制度，理所当然。但作为一种宪制/政体，世袭皇帝为何并因何发生？仅仅源自历代王朝开国皇帝“家天下”的私欲？从经济学理论上看，仅仅个人私欲不足以构成一个长期的制度，除非这种私欲与某些社会需求吻合，有某些社会的功能。因此，帝制可能有什么社会的功能吗？以及对于谁的功能？仅仅对皇帝吗？而作为制度，其利弊究竟何在？哦，首先的一个问题也许是，它还曾有过“利”吗？但最重要的是，今天还有必要并因何要关心这样的已经过去了的问题？
在现代中国持续了100多年的有关民主的现代政治意识形态笼罩下，在一个从理论层面看本应最激发人们自由思考的时代，古代中国的这一重要制度，除了接受抨击批判外，几乎成了政治学、法学界研究不允许有其他答案的问题。皇帝成了中国的罪恶、愚昧的代表，是近代落后挨打之渊源，是两千多年来摆满中国悲剧的那张茶几。尽管已废除了100多年了，今天所有的中国人对于帝制都没有记忆，而一遇到某些社会问题，还往往是社会中上层人士，不仅是政客，还常常包括大大小小的知识人，不管有没有根据，有多少根据，总是先拖出皇帝鞭尸，然后就摇旗获胜打道回府了。
如果只是智识的无能，那不是问题，人们有权愚蠢——所谓智慧也许只是一种“极精炼的愚蠢”（罗素语），也有权不思考一些问题，包括一些不管什么人认为重要的问题。但在我看来，这更可能是一种智识的危机。它表明，尽管告别帝制已经100多年了，告别革命也已30多年，但中国当代社会的主流文化仍以对于当年的革命非常必要的意识形态话语，处理着中国的历史，不懂得后来者可以，也应当，因此也就未能自觉，借助这100多年的历史间距为历史后来者造就的特定的优越视角，从智识层面理解皇帝制中隐含的有关国家宪制/政体的一系列有关政治学和法学理论的基本（general）问题，以及其中隐含的某些中国的特殊问题。
“灭人之国，必先去其史”。[3]由于这种意识形态的话语，当代中国有太多的人在政治学和法学上成功地智识自宫了。他们可以大谈美国宪法、雅典政制、英国大宪章，甚或津津有味阅读或推荐古罗马皇帝的著作，[4]但对于中国历代政治，只拷贝了当年鲁迅先生的激愤情绪。[5]由于对中国历史和制度拒绝理性的考察，自然无法获得历史的提醒和告诫，一旦触及当代中国的制度建设，很容易搞一厢情愿，天真烂漫，或是走极端。
本文试图探讨皇帝制的某些理性因素。不是站在上帝的位置作道德评判，而力求在历史和中国社会语境中展示皇帝制的必然性，及其利弊的相对性。即便全都是弊端，也只有从理性视角下方能显现其为弊端，否则就是愚昧——但不是制度的愚昧，而是观察者和评论者的愚昧。而我有理由相信，个人可能愚蠢，人类不可能愚蠢，不可能长期愚蠢；人类历史上的任何制度，只要是长期的实践，就很少可能只是罪恶或愚昧，而更可能是，相对当时的社会条件，已是足够的明智或合理，尽管未必是“最”，并且很难说“最”，即便在今天的社会条件下，这些实践已断然不合理。
其实，即便中国秦汉之后的皇帝制与西方政治学一人治理的君主制全等，那也不丢人。硬套亚里士多德《政治学》的标准，它就是宪制/政体的一种；[6]而直到卢梭之前，君主制一直得到了有史以来最多数量伟大思想家的推崇。[7]而在名著《英国宪制》中，作者就专门以两章篇幅着重讨论
本文探讨的是皇帝对于古代中国的制度意义。这意味着，我不是将皇帝作为古代中国政府的构成部分，因此不讨论诸如皇权与相权之演变这类有关古代中央政府结构的问题——这些问题在今天的政治学和法学看来当然是宪制或至少是准宪制问题，研究数量不少，质量也很高；[9]我关注的是作为古代中国政治文化共同体或称其为文明国家（civilization）的构成部分的皇帝制度。换言之，为什么，中国古人会说，“乱莫大于无天子”？在什么意义上皇帝是古代中国不可或缺的构成制度之一（an indispensable constitutional institution）？
我首先，当然也是不得不，讨论为什么古代中国不是民主制。这其实本不应是一个问题，如果承认差异普遍。这种提问几乎就相当于张三总是问自己为什么长得不像李四——一个决心跟自己过不去的问题，并且一定无解。但这种提问在当代中国已不可避免，其中隐含的，尽管提问者本人不一定自觉的是：世界的单线演化，民主制在现代政治意识形态中理所当然且不容置疑的地位，中
但本文不打算抽象地比较民主与君主的利弊，这类研究或“嘴仗”已经很多。所有的认真研究都表明，作为宪制/政体的民主制的利弊，乃至其他各种宪制/政体的利弊，都不是本质主义的，都敏感于各种社会历史条件。我将论证的是，作为大国，农耕大国，及其隐含的其他历史社会条件，令不仅民主制，甚至贵族制，在古代中国都不可能；如果还想要在这篇疆域上构成（constitute）一个古代文明国家，还能有较长的和平，只能通过帝制，无论是早期的天子制还是秦汉之后的皇帝制。
除了“大国”这个最主要制度约束外，第三节会从另一个角度讨论一个似乎还未有人讨论的皇帝制问题：即当民主制不可能之际，从中国古代的政治经验来看，至少秦汉之后逐渐成型的官僚精英政治有效运转也要求有皇帝，作为一个宪法性制度的支持，同时也是一种制衡。这并不是说皇帝这个人比政治精英们优越，而只是说精英政治的稳定和常态运转必须有皇帝这个要件，皇帝本身就是精英政治的组成部分。
第四节分析皇帝制的一个固有麻烦或问题。所谓固有，是说这个麻烦与民主丝毫无关，是皇帝制自身隐含的。这个麻烦有关皇帝制度下的政治权力代际转移。抽象来看，权力转移是一切宪制都必须面对的。但中国的皇帝制令权力转移的麻烦有别于其他宪制，甚至有别于古罗马的皇帝制。中国皇帝制大致是子承父业，这令皇位继承看起来只是皇帝家事，各朝各代也都在制度上这么规定了。但如果真的只是家事，其实就不需要宪制来规定；而之所以要并会这么规定，就因为牵涉到各种利益，“皇帝无私事”，皇位继承就成了国家政治的大事，弄不好就得整个社会和政权为之埋单。但即便这个麻烦问题也不足以否弃皇帝制，因为不能“这山看着那山高”，以为“漏网的才是大鱼”，每种宪制都会有自己权力转移的麻烦；而当没有更好更可靠的现实替代之际，有重大弱点的制度仍可能是当时的最佳制度。
而这些分析都为了说明皇帝一定是一个理性制度。给其贴上“专制”标签也许赋予了或增强了当代人的某种道德和智识优越感，其实既无补于我们的道德，也无益于我们智识。借助历史学者和普通民众对皇帝制自古以来形成的创业者/守成者这样的分类，第五节试图开发其中的学术理论潜力。我试图论证，这对范畴，至少就理论分析功能而言，不仅优于以统治人数多少或是否兼全顾城邦利益的亚里士多德的宪制/政体划分标准，而且可能具有更普遍的理论意义。而这一努力则是从另一角度表明，对古代中国皇帝制的智识理解和研究可能具有不限于中国的一般理论意义。
二、就算民主是个好东西[10]，但……
在古代中国，却从来不是一个现实和可能的宪制/政体选项。自打有中国这个概念开始，甚至更早，如夏商周，在这片土地上出现的最重要政治实体就始终是个大国。而对于大国，即便是西方的思想家，即便是近代以来第一个为民主高唱赞歌的思想家卢梭，即便是最早提出现代三权分立理念的孟德斯鸠，都一致认为民主不是大国的宪制选项；大国只
但就算外国人说了，也不可能说了就算，除非他们能就这个事情本身讲出个道理来！大国在古代无法采用民主制首先因为无法操作。设想一下，在“交通基本靠走”和“通讯基本靠吼”的农耕时代，绝大多数人从一开始就几乎注定是“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。[13]若是在今日河南省大约15万平方公里的土地上，大致散落着3000个村庄，约300万人口，即便是一马平川，没有太大的山和河的隔阻，也无法，首先以民主的方式形成一个国家（人们会质疑为什么要形成一个国家？甚至会问“什么是国家”？），然后以民主的方式来决策和治理，无论这个民主是界定为全体成年人投票决策，还是每个成年人轮流抽签参与治理，还是境内各地统一选出政治文化精英（且不论如何界定）来决策治理。
即便神圣智慧如孔子或孟子也定会素手无策。他们如何走遍这块土地，让所有有选举权的成年人都了解他？在一个没有出生年月记录的社会中，甚至如何确认和验证“成年”？甚至如何让这块土地上都知道并能遵守这个有关“成年”的标准？人们又为什么要聆听和了解孔子或孟子？为什么要聆听，且如何能听懂，他们的“克己复礼”或“民贵君轻”的主张？能听懂他们的口音吗？如果有多人竞选，又如何让选民了解并能有效识别每一个希望参政的候选人，和他们各自的政见？如何以文字或其他某种符号准确勾连、识别并在“选票”上标记各位候选人？如何通知并召集各位成年人开全体大会或代表大会，在没有钟表的时代又如何协调各地同时和分别开会和投票？何为“票”？又如何计票？集中还是分散？如何确保计票准确和公正？所有这些在今天看来很简单的事，需要的都不仅仅是“民主是个好东西”的判断或“公平正义比太阳还要有光辉”的理念，需要相对便利的交通和通讯，需要文字，需要迅速和有效的信息记录和传递、汇集、分类和保存，需要一批熟悉文字并能有效利用文字传递信息的专业人员；以及最重要的，对上述这一切措施和手段的合法性必须有一种全社会的认可！而所有这些，在古代，在大国，从一开始就注定不可能。
独特的地理条件令民主成为古希腊城邦的现实宪制/政体选项之一。这是一个半岛和海洋群岛地区，多山，可耕地少，不可能形成大规模的农耕业，因此在沿海平坦地带形成了数百个各自独立但不大的“国家”——城邦，其实就一些聚居地，最小的还不如时下中国北方一个稍大的村子，最大的也就像如今中国苏南一个不小的县城。如最大的城邦雅典，其鼎盛期全部住民，包括奴隶和流动人口，也就30万人；其中公民，即有权参与城邦政治生活即投票决策的成年男子，约4万人。城邦的经济地理结构也类似县城，一个中心居住区加上周边农耕地带；有人务农，但国度太小，耕地太少，很难自给自足，更多人经商，城邦之间的以及对古希腊以外地区的环地中海地区的贸易比较发达。[14]
这种聚居生活不但使城邦治理成为必要，更使得治理的政治构成可以有多种选项，无论一人当政（君主制），少数人管事（贵族制），还是每人都参政当差（民主制），都现实可行；都不过是对已经存在的经济文化社会生活共同体（polis）予以某种政治构成（constitute）。而这个动词“构成”的名词化就成了这个城邦的宪制、政体或宪法（constitution）。[15]而公民家中有奴隶，劳动、操持家务和抚养孩子，有闲阶级的公民，有时间参政，也通过参政积累了各类政治经验。
可以说西方社会自古就有了民主制的传统。但这种说法不过是将西方各地各自独立出现的民主政治现象，放进了一个时间序列，就想出了其中的承续关系。若较真，这个说法就一定不成立，民主制一定不真的是一个传统！因为，当相关地理和社会条件一变，例如疆域稍大和人口稍多但时空距离距离古希腊都非常近的罗马共和国就不是民主制；欧州中世纪的疆域较大人口较多国家没有一个有过民主的实践；18世纪后期，位于北美东海沿岸的各美洲殖民地，交通通讯颇为发达和便利，科学技术文化也很不错，也已经有了政党这样的选举机器，但全美人口300万（尽管选民还不到十万），[16]美利坚合众国宪法也没有选择民主制，重要原因之一就因为美国政治家清楚意识到他们建立的是一个大国。[17]其实，这个当时的所谓大国还只是以当时的欧洲国家为参照；[18]若以古代中国为参照，1776年前后的美国，无论疆域还是人口都远不如2000多年前战国后期的秦国和楚国，人口也远不如齐国和魏国。[19]
从操作层面关注民主制的可行性当然必要，也有一定说服力，但还不够。首先，古代中国不可能一出现就是大国。是什么力量和社会条件使中国由当初的小国变成了大国？“老死不相往来”的人民如何“社会契约”，又为何接受了这个变化？而且，如果早期中国也曾是小国，为什么早期政治中有禅让制这样的传说，却从来没有哪怕一丝至少不至于让公知们绝望的有关民主制的传说？还有，西周时期的许多诸侯国也不大，西汉“文景之治”年间也曾“推恩令”，“众建诸侯以少其力”，却为什么就是没有哪怕是些许准民主制的实践呢？甚至，过去30多年来中国乡镇基层民主的实践努力也一直令人失望，基层选举中贿选、暴力甚至流血事件不时发生，甚至出现黑社会对农村基层政权和基层组织的渗透和腐蚀现象；包括2011年一度得到媒体追捧的乌坎村民主选举如今也陷入了困境。[20]这都表明，即便人口少、地域小，也不一定导致一种生动有力且有效的民主制，难道民主制真的有基因吗？此外，如果不是太意识形态化，只盯着民主制“朝着光明前行”或是“一条道走到黑”，作为认真的研究者，也还应当并一定要关心，为什么古代中国也从来没有出现贵族宪制/政体？
我们必须重新观察和理解古希腊城邦民主制的发生条件。
这就是共同体。由于人口、疆域、聚居和商业等因素令古希腊城邦的生活更像城市，人们在这种生活中已然构成了一个共同体，不仅全体公民对城邦共同体有全面参与，即便他们相互间有许多重大利益分歧，但总体上也会有深刻且可以直接感受的实在的利益共享，这种剪不断理还乱的连带关系令城邦公民有必须共同决策的事务，有必须且可以妥协的空间。共同体使亚里士多德的正宗政体准则——必须兼顾全城邦的利益——不再是对统治者的一个规范要求，而是令城邦政治常态自然而然地贯穿了这一基础性和根本性的规范。[21]
也因为这个共同体，直接地和间接地，公民相互间能有足够了解，了解各位预备参政者的品质、气质、智力、能力、个性和性格等个人特点。有奴隶干活和操持家务，公民们可以并且也会聚集于街头巷尾，议论些家长里短，传播些流言蜚语，即便并不真关心政治，但百无聊赖中，也会对城邦大事耳濡目染，对所需决策的城邦事务形成自己的利益判断，会在争取自己利益的努力中同气相求，逐渐形成党派。在这样的环境中塑造出的公民，无论是自己参政还是推选贵族或他人参政，就因为自我利益，就因为对自我利益的充分知晓或至少是有点根据的想象，都不是基于无知的中立，相反是充满了知情的偏见，并因此是高度理性的。在城邦共同体造就的信息充分条件下，人，在亚里士多德看来，天生就是城邦的动物，天生就是政治的动物。[22]
但在东亚大陆的农耕地带没有可能发生这种城邦共同体。黄河中下游地区的民众要比爱琴海半岛和群岛地区的居民更严重依赖土地和精耕细作，很少商业贸易。“土里扒食”讨生活的农耕生产方式注定了他们只能聚居在很小的自然村落，散落在辽阔平原上，注定比古希腊人居住更为分散，也更为集中。集中是因为他们更属于家庭，而村落往往就是家庭或家族，分散是因为严重缺少跨越村落家庭、家族这样的血缘和宗法共同体的更大共同体。也不是没有贸易集市；国家出现后，也会出现作为军事和政治中心的“城”，却不大可能出现类似城邦的、更多商业意味的大共同体——“市”。[23]这种一盘散沙般的农业社会的组织结构注定了农耕者高度自我关注，只了解、只愿了解和关照自己的亲属和同村居民，且这两者常常等同；他们很难了解、没时间也没有多少必要了解，因此也就不愿了解，更不会关照那些几乎注定不会与自己发生任何关系的陌生人。在这种严重缺乏利益勾连、分享和想象的社会条件下，不可能产生“全城邦”或国家的想象，没有与之相关的整体利益观，有的只是宗法群体的想象，有的只是“胳膊肘向里拐”的利益观。
也并非中国人就更看重亲缘血缘关系；中国人自己早就说过，远亲不如近邻。这其实只是反映了人类的天性和本能，人是视觉动物，也有些想象力，却很难想象并顾及自己直接生活世界之外的、与自己没有任何交往的陌生人的利益的。[24]在毫无日常交往的条件下，要让一个齐国人顾及一个鲁国人的利益，这就等于要求一个法国人想象并照顾一个德国人的利益，非常不现实。而只要没有共同体，没有与之相伴的共同归属感，民主制的前提——兼顾全城邦的利益——就不存在，就不可能有民主制的有效运转。这一点，至今在中国的许多村落仍然如此。[25]散落在古代黄河中下游平原地区的无数农耕宗法村落中的人们的生活状态由此已经注定。
这并不意味着古代农耕中国可以保持一种无政府的“自然状态”，无需政治治理，无需一个国家来提供和保障秩序。恰恰相反，正因为没有超越村落的经济文化生活共同体，无法以此为基础构建一种最低限的政治治理秩序，同时也没有古希腊的山区和海洋提供天然防卫，为获得和平和安宁，避免村落之间不可避免的利益冲突和争夺，也为抵抗北方游牧民族不时发生的入侵和掠夺，可以推断，散落在黄河中下游平原上的村落民众分享了一种潜在的需求，希望在这片广阔地域有一种政治秩序的强加（imposition），然后是政治的整合。但自生自发的分散的家庭、家族、村落无法满足这种需求，无法为这片辽阔土地上的民众提供大规模的和整体的政治秩序，形成有效的政治整合。
在如此众多分散的小共同体之上，不仅民主制的，而且贵族制的政治治理也不可能。贵族制也同样必须以共同体为前提，以维护这个共同体为前提；否则贵族们在争夺各自利益之际就同样会肆无忌惮。只有利益分享的共同体才能迫使他们投鼠忌器，不走极端，逐步理性起来。
因此，亚里士多德以降西方学者
至少从商周开始，即便是封建宗法制，在中原大地上出现的就是一种大“国”宪制，而从来不是基于城邦的小国宪制。而到了春秋战国，除了主张“无为而无不为”的道家，所有有为的政治思想家都希望建立一个强大的中央政权，包括成天想着重建东周的孔子也断然认为，“天下有道，礼伐征乐自天子出”。[27]自孔子后，中国的政治文化精英均已认定中央集权是治国平天下的唯一可行的宪制。
到战国时期，中央集
从这个角度看，无论天子还是皇帝其实就是一个制度，而不是某个自称或被称为天子或皇帝的个人，是社会秩序的保障，有着无可替代的社会功能。甚至皇帝制对于古代中国的意义都很难说是大国治理的宪制选择，因为选择必有其他可能的替代，而古代中国从来没有其他替代。这就是为什么《吕氏春秋》断言：“乱莫大于无天子。无天子则强者胜弱，众者暴寡，以兵相残，不得休息”。而这一点，直到1800年后，霍布斯才在西方政治学的不朽经典《利维坦》中以主权之名重现了中国以天子之名展开的这个问题的必然性分析：当没有一个共同权力令所有人全都慑服时，人们就一定处在每个人对每个人的战争中，每个人始终都处于暴死的恐惧和危险中，这样的生活“必定孤独、贫困、卑污、残忍和短命”。[29]
而如果这样理解皇帝或天子，然后才可能理解为什么，古代中国的赫赫皇权与儒家强调的“民贵君轻”丝毫也不矛盾。正是为确保天下太平，才必须有一个强大的以皇权为代表的中央集权。这就是“天之立君，以为民也”的道理，这就是“列地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已”的道理。[30]
但这还只是政治治理第一步。要能有持续稳定的长治久安，让这个以“武功”统一的辽阔疆域进一步通过“文治”融合和整合期起来，让几乎一盘散沙、自给自足的农耕和游牧多样文化在皇权统治下逐渐形成一个文明（civilization），一个有别于现代民族国家（nation/state）的政治实体，这就是政治文化层面的政治构成。而在这个构成中，皇帝仍然是不可缺少的核心要素之一。从全社会的政治心理层面看，民众需要一个长期稳定、可以集中理解和想象的具有象征意味的聚焦，如同国徽国旗国歌这样可以形成认同建立归宿感的符号；最高政治领导人的频繁更替，就如同三天两头改国徽或国旗一般，绝对不利于这种政治和文化共同体的形成。这就是为什么现代国家出现之前，君主制一直最有影响并被公认为最好的宪制/政体的原因；这也是许多现代民主国家至今保留了皇室，或是在宪制层面于频繁更替的行政首长之上设定一个比较稳定的国家元首，所着眼的国家和社会的整合功能，并且在相当程度上也确实起到了这种凝聚人心的功能。用中国古人的话来说，大致就是“慎终追远，民德归厚矣”。[31]用白哲特谈论英
皇帝制在中国发生和持续2000多年，不可能是我们祖先的愚蠢或错误，不可能是他们持续了2000多年的执迷不悟和软弱无能；事实上，同欧洲相比，在这近2000间，中国的和平时期更为长久，经济文化也长期发达。从制度演化经济学的角度看，我有理由认为皇帝制曾有助于这一历史，即便我无法雄辩地论证。而且即便在今天的道德家或公知看来这断然是一个错误，那么用尼采的话来说，这个有如此强健生命力的错误，正因为历史无法将其否证，无法将其拒绝，它也远远胜过那些没有生命光泽的所谓不证自明的真理。[33]
三、精英政治的要件
皇帝制不但是古代农耕中国政治治理唯一可行的宪制形式，而且必须指出的是，即便皇帝专制，却从来也不是皇帝一人统治，相反皇帝在中国一个是组织起来的科层化精英官僚政治中的一个构成要件。这不仅意味皇帝本人有时就是，甚至是其中最核心的，政治精英之一；而且即便平庸，有时甚至是昏庸的皇帝，也仍然是古代中国精英官僚政治的必备要件之一。换言之，在古代中国，若无皇权，不围绕皇帝，精英政治就没法组织、运行和没有保证，甚至政治会高度不稳定。
为什么？最根本的原因是，精英政治只是指出了“劳心者治人”这一政治规律，但精英政治本身却并非一种宪制/政体，也不是一种国家、国家权力以及政府机构的组织形式。古代中国的精英政治要求有皇帝作为制度的基本前提或保障。
这首先还是有关古代中国的原始构成。农耕中国由无数家庭、家族和村落这样的各自分散孤立的小共同体构成，不构成一个全国性的政治、经济共同体。这种政治和文化的构成，令当时所的有精英在很大程度上都首先是其故乡当地的精英，由于生活环境和交通通讯的限制，即便他们有足够的才华，却也没有渠道将自己自动转化为全国性的政治精英——想想，在古代中国，没有其他通讯工具，他如何可能获得其他地方的精英和民众的普遍承认？因此，在古代中国，每个政治精英，事实上都首先或是依照国家的政治标准选拔获得了晋升，或是以实际行动参与了有全国意义的政治社会实践，获得政治权力中心关注，然后才可能成为并被社会认可，成为属于这个国家的政治精英。而古代中国并没有其他超越地区的政治、经济组织机构或个人，唯一可能代表整个国家和社会的只有皇帝，也只剩下皇帝；并且也只有皇帝这样一个人才是普通人可以想象并在社会心理上可接受的统治者，而抽象的议会或宪法则都不可能是。[34]
在这种条件下，不附着于皇权，不参与皇权，一个人即便素有大志，也不可能成为政治精英，更不可能被接受为全国的政治精英。渭河边直钩垂钓的姜子牙必须等到了周文王，才成为精英，否则就一渔翁！管仲跟错了人，就进了监狱，只因鲍叔牙举荐，获得公子小白的重用，方得以名满天下！而如果不是刘备三顾茅庐，特别是接受了刘备的邀请，就不可能有“诸葛大名垂宇宙”（杜甫诗句）。只有投身于一个事业，才可能令一些有才能的读书人从一个乡间才子转变为对于这个国家民族有意义的政治精英。在这个意义上，特别是开国皇帝，若是用现代经济学角度看，就是今天翻译成企业家的那个entrepreneur；他代表的是治国平天下的事业，即便这个事业会有失败。
不但政治精英需要，而且精英政治也需要，皇帝制。即便分享了治国平天下的理想，个人品行也不差，但自古以来“文吏自爱”，许多精英往往缺乏承担政治责任的勇气，因此需要政治领袖人物的决断。[35]有时，这种自爱还可能太过，太注重个人的“自由之精神，独立之人格”，[36]许多政治文化精英常常无法自组织，相互间很难合作和取长补短，共同完成治国平天下的事业。而才华、智商和远见卓识，这些好词，也不自然导向精英之间有效和成功的合作，相反，这些能力更容易令精英间龙争虎斗，敏感、矫情、激烈、不妥协，因反思能力强而更容易越出得靠习惯和本能遵守的那些道德底线，[37]甚至会有你无我，不共戴天。所谓“文人相轻”，所谓“瑜亮情结”，以及“窝里斗”的说法，都是中国人对这类现象的经典概括。也不是没有“管鲍之交”的佳话，但这个佳话本身也只能和必须止步于鲍叔牙向齐桓公推荐管仲；一山不容二虎，“既进管仲，［鲍叔牙］以身下之”，之后的历史记录上就不再有鲍叔牙什么事了。[38]参透人生的孔子，因此，对道德上优秀的精英（君子）的最佳相处状态也只要求“和而不同”。[39]这一点在中国历代政治中都不鲜见。典型如孙膑与庞涓，李斯与韩非[40]；后世著名的如王安石与司马光，王安石与苏轼等等。[41]现代作家圈子中周扬与胡风，周扬与丁玲、冯雪峰[42]等都一再例证了这一点。后世精英读史时屡屡感叹，只是一旦置身其中，又鲜有醒悟。乃至于反叛的王朔以看似不讲理，其实是沉痛地，断言“中国知识分子受迫害”这个最大神话不过是“两只狗为争一只骨头打架”。[43]
这也并非中国独有。从经验层面看，这更像世界各地政治文化精英自觉且不懈追求的普世价值之一。[44]西方历史上，无论是雅典，还是后来的罗马，其衰落无一——至少在一定程度上——不与其内部无休止的党争内斗有关。[45]后世的美国政治家麦迪逊曾结论说“党争的起因植根于人性之中”，因此无法消除，除非毁灭自由；唯一可行的办法就是控制精英内斗的后果。[46]尽管如此，甚或恰恰因此，作为精英的麦迪逊本人就没法同另一位精英马歇尔“合作”，因此留下了为后世法律人激赏的马伯里诉麦迪逊案，以亚当斯/马歇尔为代表的联邦党人与杰弗逊/麦迪逊为代表的共和党人之间，充分运用公职追求党派利益，在这里几乎达到了极致！[47]
在古代中国，政治文化精英之间的这种竞争有可能更为激烈。首先在农业社会，政治文化精英的出路就没有多少选项。不大可能商业，社会地位太低——中国俗话历来是“富不如贵”，而且各种风险太大。也不大可能文学——农业社会就没多少人识字，也不需要多少文字，写了诗文——和今天一样——也就只能给其他诗/文人看，相互欣赏；即便有李白杜甫那水平，如果没有家产，没人养着，就必须当个官，才有碗饭吃。也不可能学术——农业社会强调“天不变，道亦不变”，没有那么多问题研究，要吃饭，也就只能当个乡村私塾先生；即便只是想给人写封家书或是当个账房，在一个人口流动极少的农业社会，这类需求也不多。因此，如果某位读书人有一分政治文化的天分，最好的出路，能出人头地的，就是学而优则仕，修齐治平；这就需要一个事业，一个可以附着的政治力量。
但如果每个精英都这么想，这个国家也会很危险，这个社会就可能不太平。因为这样的精英太容易（或是被朝廷怀疑）为各地的政治野心家和割据势力利用——淮南王刘安就是一个典型的例子。[48]并且在各地野心家割据或试图割据的格局下，越是精英参政，越多的精英参政，并不会缓和矛盾，弱化冲突，而也许只会是增加政治竞争乃至战争的激烈和残酷，从而生产的是一种公共恶品（public bads），而不是公共善品（public goods），最多是智力、才华的相互抵消，而几乎没有什么真正的社会正产出。而要避免这种才智的浪费，这就需要一个把天下精英都纳入制度的机制，才能避免这种恶性竞争。因此，历史上才会出现“周公吐哺，天下归心”这样的故事，并成为后世理想的政治家，和政治家的理想。由此也才可以理解，为什么当年唐太宗看到众多进士参加科举考试时，会高兴地感叹——“天下英雄入吾彀中矣！”[50]
但众多精英聚到一起，最理想的状态，最平安的时候，也只可能是孔子说的“和而不同”。不说每一个，至少很多，精英都趋于自视甚高，都想实现自己的政治理想，想一次性获得甚至垄断政治决策者的信任，还都想进入核心圈子——喜欢前排就坐，
说理和论证不可能化解麦迪逊说的根植于人性的这种倾向。第一不效率，至少许多政治时候需要的是当机立断，“当断不断，反受其乱”，论证和说理反倒可能引出不良后果甚至灾难；[51]第二，有大量的研究和分析表明，理性的辩论和论证，并不如同人们想象的那样，会趋向达成一致，真实的结果常常趋于激化矛盾。[52]第三，民主制也并非基于理性的说服，其基础事实上就是表态，不给理由，以点人头代替打破人头的方式来解决分歧。[53]因此在当时社会条件下，唯一务实的制度性解决措施反而是皇帝制。在这种制度下，皇帝是唯一的消费者，所有政治精英都全力向皇帝推销自己——“批发”，或是推销自己的某一具体政策主张——零售，由皇帝来选择和决断。这就是刘邦所谓“将将”，而非“将兵”的问题，由此产生了老
在皇帝制下，当皇帝的可以是精英，但不必是精英。但从制度来看，皇帝的最根本、最重要责任从来不是让自己成为另一个姜太公或诸葛亮，甚或更为高明，他是要通过自己掌握的最后决断权而成为精英的核心，使精英们围绕这个决断权组织起来，成为一支合力，而不是一群只能单打独斗的武林高手，要通过群体的合作创造一个目标明确有效率的精英政治，而不是停留在一群相互矫情为真理而斗争并只对真理低头的政治精英。这就是“将将”，民间说法就是“用人”；而用人则包括了用和不用，大用和小用，一时冷落、暂时冷藏、永远弃用甚至还不让别人用，包括在某些具体事项上用等；这也包括允许精英适度争斗，但不得过火，不得误了正事等等。
因此，皇帝制是精英政治的必备要件，只是说精英政治的运转必须有皇帝的参与。精英政治的运作可以没有某个即便是天下第一号政治精英，却不能没有皇帝。即便有再多的精英，没有皇帝和皇权的组织和约束，也没有精英政治，整个国家的政治还是可能脱轨，还一定会出现党争，内斗，甚至内战。这可以从另一层面来理解为什么古人说“国不可一日无君”；[54]在确保政治权力有效运转的意义上，同样是“乱莫大于无天子”。这里的“君”或“天子”或“皇帝”都不是某个具体人，而是整个国家精英政治的制度要素。中国的皇帝制其实是一种官僚政治的组织方式，在很多时候，就是韦伯讨论的理性的政治或法理型的统治，[55]非常类似今天的法治。
最后，政治精英对皇帝还有一种微观层面的制度依赖。就政治的特点而言，即便有法治的稳定性，甚至在采取了文官制度、区分了政务官和事务官的现代国家，为保证政策法律与时俱进并得到有效贯彻落实，政治在某种程度上都是，也必须是，“一朝天子一朝臣”。如果出现“X朝元老”现象，若不是皇权偏弱，就一定是因种种原因皇帝更替过于频繁。在皇帝之下，子继父业，一般每代皇帝会在位大约20年上下，甚至更久，这就令皇帝制比任期最长的定期民主选举制[56]也更为稳定，而这会为已进入体制的绝大多数精英提供一个比较稳定的期待。
这个期待对于古代中国政治精英非常重要。在现代民主制下，“一朝天子一朝臣”对担任政务官的政治精英不是大问题。政权更替后，前一届政府的精英离开政府后，完全可以进入商界、学界，或是以其他方式继续呆在政界，继续参与政治。但对于古代中国进入官僚阶层的绝大多数政治精英来说，一旦从政，除非到告老还乡之日，持续从政就会成为其从政的目标，若是家中没有五斗米他就一定会为那份五斗米的俸禄折腰，即便真的很不开心，也只能“摧眉折腰事权贵”，这不是他们卑贱，而是因为他们的人力资本或技能都是专用的，很难转移到其他职业，转移了也无法保证自己和家庭有相对稳定优越的生活，更何况当时社会也没有多少其他职业来接受这些政治精英转岗。这种非常有限的市场，加之人力资本的专用性，都使得——极少数精英自信皇帝更替自己会飞黄腾达者除外——绝大多数政治精英趋于保守，不希望皇帝更替频繁，不希望政治体制变动重大。
这种源自渴望稳定预期的保守未必不利于古代中国。从经济学基本原理来看，即从“有恒产者有恒心”（孟子语）的原理来看，稳定的预期会促使政治精英有更长远的安排，依据韦伯的理论，也一定会促使他们的行为和政治都会更理性，更负责任，更少机会主义。[57]就此而言，当其他条件不变时，可以预期，并且历史上也有不少证据表明，长期稳定的皇帝制/君主制反而可能比民主制更能促成精英政治。民主制不但容易产生不利精英的反智主义，想想想苏格拉底之死，而且民主政治的更迭频繁还趋于政治的高度机会主义，直至可能导致政治的极端流氓化；其中的道理就是孔子早就指出的：正直的政治精英一定是“天下有道则见，无道则隐”。[58]政治预期不稳定和高风险往往逼退的是更为正派体面的政治精英，推出的更会使卑劣、敢冒险且不择手段的政治野心家——这就是中国历来有“乱世枭雄”说法的道理。
而这也再次表明在中国古代的精英政治中，尽管皇帝附着于某个人，但这个职位绝不是一个可有可无的因素。它是中国古代精英政治的构成性要素。
四、皇权继承的麻烦
在任何意义上，皇位继承都是重大的宪制问题，因为这涉及领导人更替。不但成文宪法的国家都在宪法中规定了政治领导人的产生和继承问题，即便在英国这样典型的不成文宪法国家，也有1701年的《王位继承法》的规定以及之后的一系列修正。至于2000年美国大选引发的“布什诉戈尔”之诉，则让我们看到了，即便在现代民主国家，有相当完备的制度设计，也完全会因无法预测的因素，令伴随领导人更替的权力转移引发后果重大的宪制危机，而为避免这个危机，历来号称要努力避开政治问题的美国联邦最高法院也不得不以特定方式果断予以了政治性干预。[59]
由于在古代中国皇帝对于国家政治统一的重大象征意义，以及对于整个国家精英政治的制度构成意义，皇权继承问题就格外重大。尽管没有明文规定，社会对皇权继承和继承者都有一些最基本的制度期待。
不容易立刻想到但一个不起眼的期待是，继承人应当是男性。有很多很多人会说，这反映的是传统中国重男轻女。这当然是一个因素。但这不是回答，问题是为什么会有这种歧视？难道仅仅是男人恶毒吗？皇帝都得了厌女症？即便这类说法只能解释个别人的行为，却不能解释制度，不能解释人们的制度期待。因此更应当想一想，这种歧视在当时历史条件下有无道理，以及有多大的道理。
在我看来，这是一个不无道理的制度选择。这就是，从制度层面上看，皇帝这份工作不是一般人干得了的。这份工作所要求的知识、才能、判断力和性格，乃至身体和心理素质通常不是女性通过她们的社会生活经验和教育可能获得和达到的，特别不是皇家女儿的生活环境可能获得的；鉴于知晓女性通常偏好亲密和安全，[60]作为父亲，皇帝也不会愿意自己女儿承担这种即便显赫但注定危险和孤独、并因此对女性考验甚至折磨更多的职责；而因怀孕和生育，女性也比男子更难始终坚守这个“国不可一日无君”的岗位上。从日常经验来看，通常，即便有能力并更有责任心，女性本人也不像男子那么看重职务升迁社会和地位。由此可以推定，这种制度选择其实大致顺应了普通女性的偏好。
而很容易想到的期待是，继位者要有足够的能力，不仅是知识的，更重要的是具备政治领袖和政治家的品德和才能；而且，这种才能除后天的历练外，很有可能有部分是天分。但从历代的宪制实践来看，高层官僚和普通百姓对继位皇帝的才能和品行并无特别高的期待，总体而言的，对其政治合法性的期待更高，即继位者最好是依据宪制惯例的法定继承人，或是皇帝指定的继承人，而如果皇帝没有儿子，生前也没来得及指定，那么出于政治合法性的考量，继承人则最好是与皇帝血缘关系非常近的同辈或晚辈年轻男性。由于政治合法性在现实政治生活中趋于转化为或表现为政治的稳定性，会大大挤压最高权力的觊觎者和其他政治野心家的生存空间，避免高层政治动荡，因此，对继承人合法性的高度关注表明古代中国，包括皇帝在内的所有政治精英和普通百姓都懂得，就治国理政治而言，政权和平转移和政治秩序稳定要比继承人的个人才智和品行更重要。更重视合法性，而不是更重视继承人的个人才能，还表明，王朝开创初期的第一、二代皇帝或面临特殊政治危机的中兴君主除外，古代中国宪制的主流一直并非如同今天众多法学家批评的那样，有“人治”的传统，而是，并一直是，韦伯意义上的传统型法治而非法理型法治。[61]
对于皇位继承人的另一个重要制度期待也表明整个中国社会偏重政治稳定性和高度理性，这就是政治精英和普通民众对新皇帝的总体期待是他能在位时间较长。在位时间长并不自然导向政策稳定，但总体说来，却更可能趋于政策稳定，因此有利于政治的稳定，并趋向整个社会的预期稳定。这个期待有一定的行为主义和心理学根据，因为任何人的偏好都会基本稳定，行为会有一定格局，通常都会多一事总不如少一事，因此更少可能折腾，更可能以烹小鲜的方式治国；此外，制度的沉淀成本也可以部分解释“一朝天子一朝臣”，朝廷的核心官员的相对稳定，并因此全国各层级的官员也会相对稳定。因此，皇帝在位时间长，一般说来并就总体而言，既有利于作为官僚的政治精英，也有利于民众，有利于一代皇帝或在皇帝支持下的重臣来完成一些需要足够时间才能完成并见效的政治变革；在位时间长也会有利于皇帝积累政治经验，能有效管理朝政和控制官吏，打击权臣、某些官僚集团或强大的地方势力，并可以有较为充裕的时间从底层选拔和培养新一代核心政治精英，从而为下一代政治继承完成人才储备。
正由于这些通常看不见的收益，从中国历史上看，尽管长期在位（例如明朝的万历皇帝）并不必然导致“某某之治”，但凡是冠以“某某之治”或“某某盛世”或“某某中兴”的年代，皇帝一般在位时间都比较长。例如，“文景之治”两位皇帝分别在位23年(公元前179-前157年)和在位16年(公元前156-前141年)，持续近40年；汉武帝之所以能完成平定匈奴打通西域等伟业，一个重要原因就因他在位长达54年；唐“贞观之治”唐太宗在位627年到649年共计23年；而所谓“开元盛世”则因为唐玄宗在位头28年（713-741年）年间政局稳定；中国最著名的“康乾盛世”的重要制度条件之一，就是从康熙经雍正至乾隆长达130多年的政治稳定。而历代凡乱世，重要标识之一就是皇帝在位很短，更替频繁，因此引发了各种形式的政治动荡。并且这种情况也不限于古代中国古代，外国也同样是这种经验和教训，特别是是教训。[62]中国古人面对在世皇帝为什么会高呼“万岁”，其实未必尽如今天人们通常理解的那样是对皇帝的祝福，完全有可能，只是借此真诚表达了他们有一切理由和权利期待的长期的社会政治稳定。
正因为子继父业既可以保证继位者有足够的合法性，且由于父子年龄差距通常也能够保证继位者有望在位较为长久，因此尽管看起来与注重才能和智慧的精英政治相悖，“子承父业”却在历史理性的展开中成了中国皇帝制的常规，一个——如前分析的——更符合政治精英和普通民众利益期待的宪制常规。若就可比较的有限历史记载来看，为了选择有能力和才华的继承人，罗马帝国皇帝混用了养子和亲子继承制，但罗马帝国的政治除了开国皇帝屋大维时期等少数时期外，长期不稳定，涌现了几乎可以无数来形容的自立或军方拥立的僭主，社会动荡，政治混乱，最终导致罗马帝国的彻底衰亡。[63]
但皇位父子相传只是基本的皇权继承制度，一旦付诸实践，仍然会有很多具体的麻烦。
如果皇帝只有一个儿子，没有其他选项，皇权继承的麻烦反而少一些。但皇帝完全可能不止一个儿子，多子多福既是生物本能，也是中国的民间信仰，此外为选择更好的继承人，皇帝通常会有，甚至无论是或只是为防止疾病或其他事变引发的意外死亡也必须有，多个儿子；而皇子之间总会有或明或暗的竞争，就可能引发出另一类政治动荡，直接毁灭儒家的基本家庭伦理之一，兄弟之情，[64]甚至迁怒于皇帝，造成皇家的悲剧。而由于皇位继承牵涉了太多的政治利益，天下的利益，因此就成为一个必须从制度层面来处理的宪制问题。
皇位继承问题上，中国人先后实践过三种最基本的继承制，在保证权力的和平和成功转移的前提下，尽可能选择有能力且有德行的王子继承皇位，但很难说三种之中何为最佳，甚至各自的利弊也很难算清。
立长（嫡长继承）的优点是：继位的刚性强化了嫡长子的合法性，令其他王子很难挑战和觊觎其位置；以储君身份，嫡长子可以较早并长时间参与国家政治实践，获得只能通过实践方能获得的必要政治经验和权威，从而保证权力转移的平稳；继承人的确定也会令主要大臣专注于政事，对自己政治前途甚或人身安全，无论利弊，都有比较稳定和确定的期待，这有利于政治治理。
但嫡长继承的缺点也很显著。在各王子中，嫡长子并不必定聪明和贤良，也可能身弱多病，这都会不利于国家政事和长期在位执政。但最大的问题是，有时，皇帝与嫡长子之间的年龄相差不太大，因此可能引发一些深刻的政治矛盾和冲突，甚至家庭悲剧。
古代人预期寿命不长，相信早生孩子早得福，因此在位皇帝完全可能在15-20岁时就有了嫡长子；但如果在位皇帝身体好，在位时间持久，嫡长子就必须在比较高的年龄才可能继位（例如在位皇帝75岁退位或去世，嫡长子继位时有可能已有或已接近60）。这就可能会出现嫡长子继位后不久去世，甚至先于在位皇帝去世的情况。这会引发两个不可欲的政治后果，皇位继承很快再次发生，再次出现并且是更大的政治不确定性，这就令本来试图以子承父业方式予以避免的危机未能避免，甚至强化了，令皇位继承制度的功能失效，令政治和平转移的期待落空。如为防止嫡长子意外去世，先皇或者从一开始就必须为储君再备储君，这不但困难，也很容易引发其他不测的政治风险，无论对皇帝本人还是对几位可能的储君均如此。
另一个悲剧因素会是，作为
还有一种可能，在等候继位的漫长岁月中，这位储君也完全可能成为千方百计取代其地位的其他王子的谋杀或政治谋杀的对象。此外还有第三种可能，长期的等侯继位还很容易令在位皇帝，即便是他的父亲，很不自在。储君无论什么言行，都容易引发在位皇帝怀疑，导致储君被废。这两种情况都非常容易引发嫡长子阴谋以政变手段夺取政权；但无论成功还是失败，都会是政治的悲剧，也是皇室家庭的悲剧。
第二种继承制是立幼。除了同样有预期确定并能有效安抚朝廷重臣这些好处外，立幼的最大好处是可以最大可能地减少一个王朝政治权力转移的次数，因此减少了每一次权力转移中固有的政治风险；一旦继位，各位皇帝在位的平均时间都会更长，整个国家和政府官员都可能因皇帝长久在位而获益；此外，这还大大减少了幼王子早早作为
但立幼的缺点也很明显：年幼王子未必足够聪明和贤能，未必健康长寿，事实上若过于年幼则更容易受各种恶疾的威胁；作为皇位继位者，即便不是太年幼，他也会因年幼比其他王子更缺乏政治实践的历练甚至毫无政治经验；这样一来，皇权很容易旁落，无论是旁落于储君的母亲（太后）及其家族（后党或外戚），或是旁落于先皇为制约太后或后党干政而设置的顾命大臣，皇权甚至完全可能被篡夺。而无论何种情况，这都意味着潜在的内部政治混乱，因此是国家政治和民众的灾难。
第三种制度是立贤，即在诸多王子中实行精英选拔制。立贤的好处是，至少理论上如此，
但这类收益是想象的。事实上，作为制度，几乎看不出立贤比其他继承方式优点更突出或弊端更少。最大的问题是继承者不确定，理论上每个王子都有份，因此每个有从政想法的王子都会全力竞争。[65]但竞争会湮灭亲情，直至引发皇室的悲剧。而且这个竞争也并不必定驱使各位王子投资于可用于治国的知识和技能，努力学习和履行相关的政治责任，因为投资与此与能否继位的关系不确定。因此，各王子更可能不择手段地投资于获取在位皇帝的欢心，投资于更好包装自己贤良有才干。由于立贤，皇帝也还需要信息和需要拓展信息来源，这意味着皇帝的决策不可能完全不受其获得的信息和信息渠道的影响，无论来自大臣还是皇帝的亲信，而王子们一定会大量投资于此，力求获得这些大臣或皇帝心腹的政治支持和美言。结果会是，在位皇帝反而更难获得正确决策所必须的真实、可靠和全面的信息。王子与大臣会内外勾结，往往越是缺乏政治底线的王子越可能不择手段勾结大臣；也往往是那些最不正派且更缺乏能力的大臣更可能在这场竞争中为确保自己的政治和其他利益对他们认为最可能且最可控的王子下赌注，并祭出最无耻的政治权谋；因此朝廷必定从上到下围绕有望继位的王子形成诸多政治派别，内斗激烈。
在这种竞争中，受损的是政治治理和高层的政治秩序，是皇权，是中央集权。即便在皇位继承竞争中的成功者，由于对大臣的依赖，结果也会大大弱化了皇权和中央集权。甚至因此可能导致王朝的覆灭，典型的例证就是秦王朝。竞争上岗的立贤制说起来不错，真实情况反倒是最可能引发政治风险继承制度。
以上仅仅是对中国古代皇位继承的一个理论分类；真实的皇帝继承实践会更多变化，也更为复杂，例如，若皇帝无子，就不得不从皇家另选他人，其政治合法性就会令人质疑，就可能出现较大的甚至连续的政治动荡。此外，每一朝代也常常会针对本朝的一些特点而伴随一些临时性措施或比较稳定的制度。例如，据田余庆，在由多个部落形成的部落联盟基础上建立的北魏王朝，
由此可以更真切地理解：为什么皇位继承是一个宪制，即便其属于皇权裁量范围，那也是宪制内的裁量。皇帝制需要一个政治继承制度作为支撑，即便上述三种继承制度都有显著且难以弥补的缺陷。上述分析也还表明，这个制度，既非为了皇帝，甚至也并不仅仅为了皇室，而因为在皇位和皇权继承上直接寄托了朝廷内外众多中高级官僚的政治理想、预期和利益，关系到高层政治稳定和中央和地方关系的安定，而最终的获益者是天下普通百姓。如果从中看到的只是家天下，那就不仅是缺乏足够的学术想象力，更重要的，也是低估了创造皇帝制度的中国古人和历朝历代真正有见识的政治家（包括某些皇帝，特别是开国皇帝）的政治追求和政治智慧。
五、作为学术理论概念的皇帝
中国秦之前的天子制和之后的皇帝制，甚至包括传说中禅让制，都是一人之治，依照亚里士多德的政体/宪制区分标准，从统治者人数上看，这三种制度
其次，但实际上更重要的是，亚氏的这个宪制/政体分类体系，尽管为后代西方政治学一直坚守、当成天经地义，但也只是被重复和坚持的一种形式分类，却很可能没有什么学理意义，至少是无法用来很有意思地界分和讨论中国古代的宪制/政体，它从未为中国历史研究拓展什么新的、可能的研究视野。或者说，如果还曾有过任何作用，用于中国历史研究，迄今为止，这个标准只有政治意识形态的意义：自古以来中国人的宪制选择就错了，至少是太单调了。
因此，如果要真正从宪制层面来理解和研究古代中国的皇帝制，我们首先必须放弃的，恰恰就是亚里士多德的这一宪制分类标准，不再简
若是同中世纪以后的欧洲各
从社会功能上看，正统和血统在中西社会都会强化和支持政权的合法性和稳定，震慑僭越和篡权，避免或至少是减少因此引发的社会政治动乱。但“血统”是用生物学来支持政治合法性，是本质主义的，也是法条主义的，很容易同种族或是同阶级相联系；而“正统”是一种实用主义的正当化，首先源自成功并最终获得认可的革命，是在时间中形成的政治常规，是制度的沉淀成本，是因此带来的对于各相关利益方的便利和安全，因此是历史建构主义的。无论是早期传说中的禅让制，夏商周三代，或此后历朝历代，中国的历代政治统治的正当性都不来自血统。《周易》就认为“汤武革命，顺乎天而应乎人”。[68]即便儒家一贯强调“君君臣臣”，反对犯上作乱，孟子却还是认为是武王伐纣并非“臣弑君”，而不过是“诛独夫民贼”。[69]
这似乎就是中国的政治合法性的传统了。从陈胜的“苟富贵，勿相忘”，“帝王将相宁有种乎？”到刘邦的“大丈夫当如此也”和项羽的“彼可取而代之”都表明了这一点。[70]这些记录当然不大可能为真；只是，即便均假，司马迁仍频繁引述、传播甚或编造了这类距他还不到百年虚假言辞，并且他就生活在刘邦创建的汉代，这也足以表明诸如司马迁这样的政治文化精英对皇权的臣服并不因为其血统神圣和高贵，而仅仅因为他是皇帝。后代中国百姓的说法更简单，“成者王侯败者寇”。
这看起来很势利，没有道德是非，很容易令惯于从伦理评判历史黑白的公知们义愤填膺，令主张“死磕”法律原则的宪政学者批评太没立场。但这种情表错了，表错了地方，也表错了对象。中国百姓对作为个人的政治家会有道德评价，但对作为政治家的个人却不用道德作为判断标准，对政治家的判断标准是其政治实践的后果，是对于整个天下的利弊。这就是汉文帝概括的，为争夺最高统治权的斗争即便再残酷，但只要“不以私害公”，那么“尧舜放逐骨肉，周公杀管蔡，天下［也仍然］称［其为］圣”；[71]这就是为什么李世民杀了兄弟，逼宫夺嫡，非常典型的乱臣贼子，结果好，最终还是被后世视为
也因此，不仅来自社会底层的如刘邦、朱元璋可以当皇帝；而且来自文化相对落后的游牧民族，只要有实力，能为普通民众提供长期的和平，照样可以主政中原。儒家政治文化精英坚守的宪法性政治伦理，就是本人不做“贰臣”——不在前朝做官，在新王朝又照旧做官；[72]但为了天下，他们会支持自己的子弟参与新王朝的政治——即便是同他们鄙视的少数民族政权合作。
第二个重要特点是前面已经提及的，尽管总是皇帝最后说了算，因此可谓“专制”，但就因为大国，至少从秦汉以来，就中国的政治常规和政治伦理规范而言，皇帝制从来也不是皇帝“一人之治”，而是一个由源自各地的国家精英组织成一个延伸到全国各层级政府的，严格依据典章规则运转的官僚政治。因此，在如今被贴上“专制”标签的中国历史才一直会有皇权与相权之争；也因此，才会有下面论及的有为君主
亚里士多德的不仅“一人之治”分标准，而且分类正宗和变态政体的标准，君主制和僭主制，都没法很有意思地用于古代中国的宪制研究。在没有人拿出有说服力的研究成果来，我只能暂时先认为亚氏的这个标准属于并是仅限于古希腊的地方性知识。因为若是按照亚氏的这一标准，不仅杰出甚或伟大的政治家唐太宗、明成祖等只能名列僭主，甚至中国每一朝代的开国皇帝也都是僭主。分类总得有点实在的意义吧，而用亚氏的标准来分类中
中国人更常使用的，并有颇有学理意义的概念有为君主
有为君主往往是创立了一个王朝的开国皇帝。但其实这只是第一步，更重要的是，建国后，他还要确保天下一统，防止分封割据，内战重起。因此，有为君主往往会以各种真假口实消灭甚或诛杀那些在其身后有能力（而不是有可能）造反的功臣，典型如刘邦和朱元璋；即便皇权强大，也会以略微温和的方式剥夺这些人的军事指挥权，典型如宋太祖的“杯酒释兵权”。如果从一般的道德伦理角度看，完全可以称特别是前者专制暴君，但将这些中文世界中的伦理概念用于政治生活，就好像让男人穿裙子，不伦不类。因为，开国君主，之所以称其有为，就因为他在世期间必须解决的问题不仅是开国，即通过战争手段完成国家的统一，创制这个王朝长久沿袭的基本制度；更重要的并最重要的是，在完成这个统一之后，他必须清除任何实在和潜在的地方割据势力，清除其他任何可能引发国家分裂祸国殃民的潜在政治威胁，以确保统一国家之政权的和平转移，为后世的常规性“文治”铺平道路。因此，只有在他死后，当整个国家权力基本和平转移了，即便没有转移给他预定的接班人，才表明了这一朝的宪制定型，他才算真正谢幕。“盖棺论定”——开国君主的成败通常要以他去世之后的历史来验证和补足。
但在中国历史上，也有少数并非开
有为君主在相当程度上都有远见卓识、坚毅果决，不但有虚怀若谷、兼听则明，也常常有独断专行、说一不二。如果仅仅从类型学上看，属于专制君主和绝对君主——特别是如果仅仅是字面或本来意义上理解专制的话。但中国人的分类系统是后果论的。
绝大多数皇帝或是没有这样的能力，或是没有赶上这样的历史机遇，因此历史和社会也就未要求他，推进重大的社会革命和体制创新。有些人即便是励精图治，试图甚或成功实行了某些社会变革，包括如汉文帝和汉景帝这样的
守
尽管源于中国历史，但就宪法学和政治学研究而言，有为君主
例如，英国的亨利八世，因为其大力推行宗教改革，令英国教会脱离罗马教廷，改革了政府机构，以均势外交保障了英国在欧洲的政治经济利益，使英国最终形成为统一集权的近代民族国家；以及伊丽莎白一世，因其近半个世纪的统治，使英格兰成为欧洲最强大的国家之一；这两位英国君主在中国人看来就属于塑造了近现代英国的有为君主。而如果用亚里士多德的标准，说他/她是君主或是僭主，这告诉了人们什么有政治学实质意义的信息呢？
又比如，俄罗斯的彼得大帝，因其令俄国在波罗的海有了出海口，特别是对俄罗斯的政治、经济、军事、教育和文化进行了大刀阔斧的和面向欧洲的改革；以及叶卡特琳娜二世，因其宫廷政变登上皇位，对外作战，打通了黑海出海口，建立了人类历史上疆域空前的俄罗斯帝国；在中国人看来，这两位也应属于俄罗斯的有为君主，而称其为君主或僭主同样没有任何分析意义，在交流上也没有意义。
而如果将有为君主
而这一提炼，有为者和守成者的适用范围就可以超越民主制
六、结语
我相信，我的分析已部分展现了皇帝制——无论好坏也无论好恶——中的理性；因此，现代以来中国社会流行的关于皇帝专制愚昧的断言，只是现代中国为了必须的社会革命和转型而创造的、并就此而言曾有重大革命意义的意识形态。但有意义的意识形态仍然是意识形态。如果始终不予反省，沉静于其中，特别是当革命对象失去因此其革命力量也丧失之际，那就会只剩下意识形态，就会成为当代的专制和愚昧了。
尽管定会有种种误解，本文并不是为皇帝制评功摆好。其实没必要。本文在一定程度上已经指出，真正能令一个制度获得生命力的，并非多少人为之评功摆好，令其消亡的也不可能仅因为众人的抨击谩骂，而是，在人们的种种想象和尝试，包括“围城”式的自我折腾，之后，这个制度是否最终被永不满足于现状、总能挑剔的人们接受，在当时的种种社会条件下，这是最可忍受的制度。这并非一个保守的命题，更是一个变革的命题。
本文关注的只是作为古代中国宪制制度之一的皇帝，并不面面俱到，只是讨论了几个在我看来还有点理论意味的问题。我希望通过这种基于社会背景的制度功能分析和理解，推进从社会科学的视角和层面来研究古代中国的宪制以及其他制度，走出纯道德主义和情感主义的，在我看来太多执着于意识形态好恶的，主观评判。我知道这类努力会有争议，但我期待对于我们的古代社会和制度能有更多的争论，反思和批评，从而引出更多更好的研究。
而且，如果真的争论多了，其实也就不那么真有争议了。
【注释】
[1]许维遹［撰］，梁运华［整理］：《呂氏春秋集释》，中华书局，2009年，页296。
[2]Walter Bagehot, The English Constitution, ed. by, Miles Taylor, Oxford University Press, 2001 (original 1873), p.38.
[3]“灭人之国，必先去其史；隳人之枋，败人之纲纪，必先去其史；绝人之材，湮塞人之教，必先去其史；夷人之祖宗，必先去其史。” 龚自珍：“古史钩沉论二”，《龚自珍全集》，上海人民出版社，1975年，页22。
[4]“温家宝的床头放着《沉思录》”，《成都日报》，
[5]“翻开历史一查……仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”鲁迅：“狂人日记”，《鲁迅全集》卷1，人民文学出版社，2005年，页447。
[6]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭［译］，商务印书馆，1965年，页129-134。
[7]例如，Plato, Statesman, ed. by Julia Annas and Robin Waterfield, trans. by Robin Waterfield, Cambridge University Press, 1995; St Thomas Aquinas, Political Writings, ed by R.W. Dyson, Cambridge University Press, 2004, pp.10-11; 西塞罗：《国家篇?法律篇》，沈叔平、苏力［译］，商务印书馆，1999年，页36以下。
[8]Bagehot,The English Constitution, 同前注2, ch.3-4.
[9]可参看，祝总斌：《两汉魏晋南北朝宰相制度研究》，中国社会科学出版社，1990年。
[10]俞可平：《民主是个好东西——俞可平访谈录》，闫健［编］，社会科学文献出版社，2006年。
[11]“一般说来，民主政府就适宜于小国，贵族政府就适宜于中等国家，而君王政府则适宜于大国。”卢梭：《社会契约论》，何兆武［译］，商务印书馆，2003年修订第3版，页83；“如果从自然特质来说，小国宜于共和政体，中等国宜于由君主治理，大帝国宜于由专制君主治理……”孟德斯鸠：《论法的精神》（上），张雁深［译］，商务印书馆，1961年，页126。
[12]“民主政体的自然范围是从中心点到达这样的距离：它正好使最远的公民能因公务需要而经常集合，包括的人数不超过能参加那些公务活动的人数。［而］共和政体的自然范围，就是从中心点到达刚好使代表们能因管理公务需要而集合的距离。”而联邦党人认为合众国的范围没有超过了这个共和国宪制的自然范围。汉密尔顿、杰伊、麦迪逊：《联邦党人文集》，程逢如/等［译］，商务印书馆，1980年，页67。
[13]高亨：《老子注译》，华钟彦［校］，河南人民出版社，1980年，页165。
[14]可参看，顾准：《希腊城邦制度》，中国社会科学出版社，1982年；萨拜因：《政治学说史》上册，盛葵阳、崔妙因［译］，南木［校］，商务印书馆，1990年，页23。
[15]这几个中文词源自同一个希腊词。可参看，王绍光：《理想政治秩序——中西古今的探求》，三联书店，2012年，序。
[16]1796年亚当斯当选美国第二任总统时赢得全国选票35726票；1800年杰斐逊当选美国第三任总统时赢得全国选票41330票。“美国自建国以来55届全国大选的具体资料”，http://wenku.baidu.com/view/a36b87c558f5f61fb7366686.html。
[17]联邦党人之所以撰写了一系列后来汇编成《联邦党人文集》的文章就因为他们“已经听到在反对新宪法的私人圈子里的私下议论说：对任何一般性制度来说，十三个州的范围过于广阔。”参看：汉密尔顿：《联邦党人文集》，同前注12，页6。
[18]麦迪逊用来同当时美国比较的是德国、未被肢解的波兰、西班牙、法国以及英国。请看，《联邦党人文集》，同前注12，页67。
[19]请看，据范文澜（《中国通史简编》（上），河北教育出版社，2000年，页71-72）和郭沫若（《中国史稿》第二册（上），人民出版社，1979年，页24），战国时期，楚国人口约为500万，齐魏两国人口相当各有350-400万，秦、赵两国人口相当各有约300万。有关战国时各国疆域比较，没有查到可信的学术研究成果；但从历史地图看，估计楚国疆域超过100万平方公里，而秦在统一六国之前的疆域也已会接近100万平方公里。
[20]2011年9月广东省的乌坎事件，曾引起了社会广泛关注；2012年年初，乌坎村通过民主选举产生了新一届村民委员会，但到2013年初，选举产生的村委会工作就陷入了困境，“乌坎事件”被认为是农村基层民主建设的典型案例。“广东乌坎民主自治陷入困境，村主任称后悔维权”，http://news.china.com/domestic/945/20130214/17678834.html。相对正面的分析和评价，可参看，刘友田：《村民自治———中国基层民主建设的实践与探索》，人民出版社，2010年；唐晓腾：《基层民主选举与农村社会重构》，社会科学文献出版社，2007年。
[21]然而，即便已经有了这个共同体，亚里士多德仍然强调，必须兼顾全城邦的利益方可能有正宗政体（亚里士多德：《政治学》，同前注6，页132）。他似乎担心，由于阶级和党派的利益分化，城邦统治者——无论一人、少数或多数人——会忘记了全城邦的利益；也因此，亚里士多德在《政治学》卷4中细致讨论了他心中的理想宪制，混合宪制/政体，其中有君主制的因素（紧急事件由他来临机决断），贵族制的因素（国家方针大计决策中制度性吸纳政治精英的审慎和综合考量），以及平民制的因素（听取民意中反映的利益诉求［分配正义］，并通过民意来保持稳定持久的道德伦理诉求［校正正义］）。
[22]亚里士多德：《政治学》，同前注6，页7。
[23]费孝通：“乡村?市镇?都会”，“论城?市?镇”，《乡土中国与乡村重建》，风云时代出版公司，1993年，页120-137。
[24]关于人类的视觉及其对人的影响，可参看，亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭［译］，商务印书馆，1959年，页1。关于人的有限的利益关注和同情心，孔子指出了“父为子隐，子为父隐”（杨伯峻：《论语译注》，1980年，页147）的合理性；孟子指出了人对他人的关爱大致只能“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”（杨伯峻：《孟子译注》，中华书局，1960年，页16）。亚当斯密在《道德情操论》中也指出，人同情理解他人的能力有限，且只限于密切交往的人。这种现象，费孝通概括的“差序格局”，《乡土中国》，三联书店，1985年，页21-28。其生物学的基础应当是社会生物学的包容性利他主义，可参看，Edward O. Wilson, On Human Nature, Harvard University Press, 2004, pp.149-167; 以及, Richard Dawkins, The Selfish Gene, Oxford University Press, 1989.
[25]在中国大陆农村宗法至今严重阻碍基层民主运行的状况。可参看党国英的分析：“是什么困扰着乌坎的民主步伐”，《新京报》，
[26]Thomas Hobbes, Leviathan, ed. with an intro. by C. B. McPherson, Penguin, 1968. 洛克：《政府论》（下篇），叶启芳、翟菊农［译］，商务印书馆，1964年。这种社会契约必须预设一个共同体，否则分散的个体和群体又如何可能交流观点并就契约条款达成一致？
[27]杨伯峻：《论语译注》，同前注24，页184。
[28]可以仅从人口数量来看，就可以看到，只要国家分裂割据，全国人口就一定剧减，而只要皇权强大，就会天下太平，人口也就随之稳定增长。葛剑雄［主编］：《中国人口史》（全6卷），复旦大学出版社，2002年。
[29]Hobbes, Leviathan, 同前注26，pp. 185-186
[30]高长山：《荀子译注》，黑龙江人民出版社，2003年，页538-539。
[31]杨伯峻：《论语译注》，同前注24，页6。
[32]Bagehot, The English Constitution, 同前注2，页41。
[33]Friedrich Nietzsche, Gay Science, ed. by Bernard Williams, trans. by Josefine Nauckhoff, Cambridge University Press, 2001, pp.110-112, 151, 第110, 265段；Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, Prelude to a Philosophy of the Future, trans. by Judith Norman, Cambridge University Press, 2002, pp.5-6。
[34]Bagehot, The English Constitution, 同前注2，页38。
[35]司马迁：“高祖本纪”《史记》，中华书局，1959年，页350。又可参看韦伯关于魅力型领导人的社会功能，Max Weber, Economy and Society, An Outline Of Interpretive Sociology, trans. by Ephraim Fischoff et al., eds. by Guenther Roth and Claus Wittich, University of California Press, 1978, pp.241ff.
[36]陈寅恪：“清华大学王观堂先生纪念碑铭”，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，页246。
[37]“道德哲学的教诲会使学生既可以制作一份最少约束自己的行为偏好的个人哲学，又可以把自己的违反常规道德的行为理性化。他们有这种灵活的智识［……］，也有这种灵活的心理。［……］你越有能力读哲学或文学，且越有想象力和分析变化力，你会发现就越容易重新编织自己道德信仰，你就可以做你的‘本我’要你做的任何事。道德的同盟者并不是知识，而是无知。”波斯纳，《道德与法律理论的疑问》，苏力［译］，中国政法大学出版社，2001年，页85-86（对翻译有所调整）。
[38]司马迁：“管晏列传”，《史记》册7，同前注35，页2131-32。
[39]“君子和而不同，小人同而不和。” 杨伯峻：《论语译注》，同前注24，页149。
[40]分别见，“孙子吴起列传”，“老子韩非列传”，《史记》册7，同前注35，页2162，页2146-2148。
[41]分别见，“司马光传”，“苏轼传”《宋史》（册31），中华书局，1985年新1版，页10764以下；页10802-10810。
[42]可参看，李辉：《胡风集团冤案始末》，人民日报出版社，2010年；秦林芳：“丁玲与周扬”，《书屋》，2005年6期；徐庆全：《周扬与冯雪峰（长达半个世纪恩怨）》，湖北人民出版社，2006年。
[43]“中国有很多神话，最大的神话就是知识分子受迫害。英勇无辜为国为民的知识分子先烈充斥史书文献。那些令人发指的罪行使人无不同情如果称不上是争相效法，结果掩盖了自相残杀的实质。杀知识分子的都是知识分子。说难听点，这就像两只狗为争一只骨头打架，你不能说被咬的那只不是狗咬的。对一只旁观的羊来说，那是狗们的私仇。即便这只狗是牧羊犬，到处跟人说它是为保护羊群受的伤。”王朔：“我的文学动机”，《无知者无畏》，春风文艺出版社，2000年。
[44]可参看，Paul M. Johnson, Intellectuals: From Marx and Tolstoy to Sartre and Chomsky, Harper Collins, 1988. 即便在科学界这类现象也不少，尼采就曾指出，科学的发明和发展不过是科技精英相互较劲的结果（Friedrich W. Nietzsche, Human, All Too Human, ed. by Stephen Lehmann, Penguin, 2004, no.34）。
[45] 关于古希腊雅典的党争，请看，修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》(下) ，谢德风［译］，商务印书馆，1978年，页151（“因为［雅典人］自己内部的斗争，毁灭了他们自己，他们最后被迫投降”）；Donald Kegan, The Fall of the Athenian Empire, Cornell University Press, 1997, esp.pp.321-322. 关于古罗马的党争，可参看，Howard Hayes Scullard, Roman Politics, 220-150 B.C., Clarendon Press, 1951; Howard Hayes Scullard, From the Gracchi to Nero: A History of
[46] 麦迪逊：《联邦党人文集》，同前注12，第10篇。
[47] Marbury v.
[48] 司马迁：“淮南衡山列传”，《史记》册10，同前注35，页3082-94。
[49] 这是曹操的诗《短歌行》中的句子。原故事见于，司马迁：“鲁周公世家”，《史记》册5，同前注35，页1518。
[50] 王定保：《唐摭言》，中华书局，1959年，页3。
[51] 可参看，盛洪：“法官裁决与公共选择”，《中国社会科学季刊》，1996年春季卷。
[52] 这类的例证太多了。如“道不同，不相为谋”（《论语译注》，同前注24，页170）；“不搞争论，是我的一个发明。不争论，是为了争取时间干”（《邓小平文选》卷3，人民出版社，1993年，页374；但邓小平说这话前显然没有梳理相关文献）；以及.“道德辩论只是加深分歧，而不是沟通分歧”（波斯纳：《道德与法律理论的疑问》，同前注37，页8；拉莫尔：《现代性的教训》，刘擎、应奇［译］，东方出版社，2010年，页183-184，而拉莫尔的著作中则引证了波德莱尔、蒙田、潘恩、昆德拉以及罗尔斯等来支持或解说释这一命题。
[53] James Fitzjames Stephen,
[54] 饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社，1991年，页37。
[55] Weber, Economy and Society, 同前注35, pp.215-230.
[56]
[57] Weber, Economy and Society, 同前注35，ch.3-4。
[58] “天下有道则见，无道则隐。”；又见，“子曰∶‘直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。’”杨伯峻：《论语译注》，同前注24，页87和172。
[59] 有关的争论很多，例如，Richard A. Posner, Breaking the Deadlock: The 2000 Election, the Constitution, and the Courts, Princeton University Press, 2001; 以及, Richard A. Posner, “Pragmatic Adjudication: The Case of Bush v. Gore”, Law, Pragmatism, and Democracy, Harvard University Press, 2003, ch.9.
[60] 几乎所有的女权主义者都强调女性有自己的特点，如更关心他人，更渴望和珍视亲近（intimacy），更珍重保持和发展同他人的良好关系（例如，Carol Gilligan, In a Different Voice, Psychological Theory and Women’s Development, Harvard University Press, 1982；Robin West, “Jurisprudence and Gender”, University of Chicago Law Review, vol.55/1 (1988); Catharine A. MacKinnon, Toward a Feminist Theory of the State, Harvard University Press, 1989）。而这些特点与一人之治的皇帝政治生涯很难兼容。我不否认，并且中国历史也证明，有女性具备这样的素质和能力承担皇帝的政治责任，甚至非常杰出，如吕后、武则天等。但第一，制度通常不以例外为基础，而须于以常态为基础；第二，吕后和武则天都不是出生于皇家，她们的能力至少部分源自他们非同寻常的人生经历。
[61] Weber, Economy and Society, 同前注35, pp.226-228.
[62] 例如，罗马帝国的第一位皇帝屋大维在位达41年（前27-14年）和第一位信基督教的皇帝的君士坦丁大帝在位30年（307－337年）；安敦尼王朝的五贤帝中也有四位皇帝分别在位20年或以上：图拉真（98-117年）、哈德良（117-138年）、安敦尼（138-161年）和马克奥里略（161-180年），乃至吉本在《罗马帝国衰亡史》中认为所有人都会选择认为这是世界历史上人类过着最为幸福、繁荣的生活的时代（Edward Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, vol. 1, Fred De Fau & Company, 1906, p.99）。可参看，吉本：《罗马帝国衰亡史》（6卷），席代岳［译］，吉林出版集团有限责任公司，2011年。而前苏联的垮台，固然有其他制度因素，但其最高领导人因去世而频繁更替， 1982年11月勃列日涅夫去世，1984年2月安德罗波夫去世，以及1985年5月契尔年科去世，也会是原因之一。
[63] 在公元3世纪的罗马帝国的危机高潮期，出现了吉本称之为“从农舍到皇宫，又从皇宫到坟墓的不断变换”。从235年的色雷克斯到268年自立为帝的奥雷奥路斯，30多年间，先后继位或篡权或自立为帝竟然有29位！许多皇帝在位甚至只能以天计，并且几乎全部死于非命！可参看，Gibbon, The History of the Roman Empire, vol. 1, pp.214-22, and vol.2, 同上注，pp.49-55.
[64] 因此历史上在汉文帝刘恒与淮南王刘长之间，民间有“一尺布，尚可缝；一斗粟，尚可舂。兄弟二人不能相容！”的民谣；在魏文帝曹丕和其弟弟曹植之间，则留下了曹植“煮豆燃豆萁”的诗篇。而最著名的要数“玄武门之变”，唐高祖李渊的次子秦王李世民在首都长安玄武门发动政变，杀死了自己的长兄皇太子李建成和四弟齐王李元吉，并将李建成、李元吉的儿子全部被赐死，迫使李渊立自己为皇太子，并继承皇帝位。
[65] “一兔走，百人逐之，非以兔可分以为百也，由名分之未定也。夫卖兔者满市，而盗不敢取，由名分已定也。故名分未定，尧、舜、禹、汤且皆如骛焉而逐之；名分已定，贪盗不取。……名分定，则大诈贞信，民皆愿悫，而自治也。姑夫名分定，势治之道也；名分不定，势乱之道也。” 张觉：《商君书全译》，贵州人民出版社，1993年，页265-266。
[66] 田余庆：“北魏后宫子贵母死之制的形成和演变”，《拓跋史探》，三联书店，2003年。
[67] 可参看，福柯对处死弑君犯之刑罚的细致描述，这些描述充分表明这些残酷的刑罚是由系统的旨在制造痛苦的知识指导下展开的。Michel Foucault, Discipline and Punish: the Birth of the Prison, trans. By Alan Sheridan, Vintage Books, 1979, ch. 1.
[68] 《周易正义》，王弼［注］，孔颖达［疏］，中华书局，北京大学出版社，2000年，页238。
[69] 杨伯峻：《孟子译注》，同前注24，页42
[70] 分别见于，司马迁：“陈涉世家”，“高祖本纪”，“项羽本纪”《史记》，同前注35，册5页1949, 1952；册2页344；和册1页296
[71] 司马迁：“淮南衡山列传”，《史记》册10，同前注35，页3080。
[72] “贰臣”的说法始于清代乾隆皇帝，但对“贰臣”的贬评却是早已有之。欧阳修编撰的《新五代史》•杂传（第2册，卷39-57，中华书局，1974年）中的传主，都是贰臣。
[73] 可参看，福柯：“尼采•谱系学•历史学”，苏力［译］，《学术思想评论》，第4期，辽宁大学出版社，1999年。
[74] 张廷玉/等：《明史•流贼传》册26，中华书局，1974年，页7948。
[75] Bruce Ackerman, We the People, vol. 1, Foundations, Harvard University Press, 1991; We the People, Volume 2: Transformations, Harvard University Press, 2000. 有关的批评，请看, Michael J. Klarman, “Constitutional Fact/Constitutional Fiction: A Critique of Bruce Ackerman’s Theory of Constitutional Moments”, Stanford Law Review vol. 44/1991-92, pp.759ff; Richard A. Posner, “Legal Positivism without Positive Law”, Overcoming Law, Harvard University Press, 1995, pp.215-228.
[76] “伟人代表的是一个社会的伟大神经中枢，换一种说法，代表的是历史战役中的战略转折，之所以伟大，部分就在于他曾在那里。”Oliver Wendell Holmes, Jr., “John Marshall”, in The Essential Holmes: Selections from the Letters, Speeches, Judicial Opinions and Other Writings of Oliver Wendell Holmes, Jr., ed.by Richard A. Posner, University of Chicago Press, 1997, p.208.
[77] Weber, Economy and Society, 同前注35，Ch. 14, Charisma and Its Transformation.
[78] Posner, Law, Pragmatism, and Democracy, 同前注59, p.91.
